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"Si tu veux être à moi, je te ferai plus heureux que Dieu lui-même dans son paradis. Les anges te jalouseront. Déchire ce funèbre linceul où tu vas t'envelopper. Je suis la beauté, je suis la jeunesse, je suis la vie, viens à moi, nous serons l'amour. Ne regardez jamais une femme, et marchez toujours les yeux fixés en terre, car, si chaste et si calme que vous soyez, il suffit d'une minute pour vous faire perdre l'éternité". Fille d'Iardanès, mère de Tantale et reine de Lydie, qui reçut comme esclave du dieu Hermès, le héros Héraklès, coupable d'avoir tué son ami Iphotos dans un accès de fureur. La reine s'éprit de son esclave qui devint le père de ses trois fils: Laomédon, Lamos et Agalaos, ancêtre du roi Crésus. Selon une tradition, ils n'auraient eu qu'un fils, Agésilas. Certains racontent qu'une des suivantes d'Omphale, appelée Malis, eut une aventure avec le héros auquel elle donna Alcée, le fondateur de la dynastie lydienne supplantée sur le trône de Sardes par Crésus et Clelaos. On a longtemps admis que les divinités bisexuées ne sont pas une création du génie hellénique. Et l’on a voulu reconnaître une influence orientale dans les croyances qui, plus ou moins sporadiquement, prêtent les deux pouvoirs à certaines figures du panthéon classique, celles que nous allons évoquer à présent. Et cependant, les plus anciennes théogonies, les plus authentiquement grecques, connaissent des êtres féminins qui engendrent sans époux. Comme ce le fut à l'origine de la création, selon la mythologie. Dans ce cas, l’androgynie reste purement implicite. Rien n’indique même que les imaginations aient jamais songéà la préciser. Mais voici qui est plus net: Tout d’abord, dit Hésiode, apparut Chaos, puis Terre aux larges flancs, puis Amour, Chaos, le Vide. l’Espace béant est un mot neutre. Platon entend le passage dans le Banquet comme si Terre et Éros naissaient de Chaos, c’est-à-dire qu’il voit les deux genres sortir d’un élément cosmique primitif. Quant à Éros, dont le nom est masculin, les artistes et les poètes, d’un bout à l’autre de la tradition, l’ont toujours conçu et représenté comme androgyne, et les cosmogonies orphiques insistèrent sur ce caractère. Amour va-t-il unir des êtres aux puissances différentes et complémentaires ? Pas tout de suite. De Chaos naquirent Érèbe et Nuit noire.Terre, Gaïa, enfanta un être égal à elle-même, capable de la couvrir toute entière, Ciel étoilé. Elle mit au monde les Montagnes et les Nymphes. Elle enfanta aussi, sans l’aide du tendre amour, Flot aux furieux gonflements. Mais ensuite,des embrassements du Ciel, elle enfanta Océan aux tourbillons profonds. Dans la mythologie grecque, Omphale, du grec ancien, Ὀμϕάλη, est une reine de Lydie, fille du roi Iardanos. Elle était la veuve du roi Tmolos et régnait sur Lydie. Mais il semble que le mythe se déroulait à l'origine en Epire. Tmolos était fils d'Arès et de la nymphe Théogène. Un jour qu'il était à la chasse, il viola la nymphe Arrhipé devant l'autel du temple d'Artémis. La déesse lança contre le roi un taureau furieux pour venger sa prêtresse qui s'était percée le sein. Pour éviter l'animal, Tmolos tomba sur des pieux acérés. Il fut enterré sur place et son nom fut donné à la montagne par ses fils. Héraklès fut emmené en Asie, à la demande de Xénoclée, proposé comme esclave par Hermès, patron de toutes les transactions financières importantes. Ce dernier, remit par la suite l'argent de la vente, trois talents d'argent, aux enfants d'Iphitos. Mais Eurytos s'entêta à interdire à ses petits-enfants d'accepter aucune compensation sous forme pécuniaire, en disant que seul le sang rachèterait le sang. Hermès seul sait ce qui advint de l'argent en définitive. Comme l'avait prédit la Pythie, Héraklès fut acheté par Omphale, une femme qui s'y entendait sans doute en affaires mais plus encore en homme. Il lui rendit de loyaux services pendant un an, en débarrassant l'Asie Mineure des brigands qui l'infestaient. Parmi les nombreux travaux secondaires qu'accomplit Héraklès, pendant cette période de servitude, on trouve la capture des deux Cercopes d'Ephèse. Enfin, près du fleuve Sagaris, Héraklès tua un serpent gigantesque qui massacrait les femmes et les hommes et détruisait les récoltes. Héraklès, le héros aux douze travaux.   "Ce sont des événements si étranges, que je ne puis croire qu'ils me soient arrivés. J'ai été pendant plus de trois ans le jouet d'une illusion singulière et diabolique. Répands le vin de ce calice, et tu es libre. Je t’emmènerai vers les îles inconnues. Tu dormiras sur mon sein, dans un lit d’or massif et sous un pavillon d’argent car je t’aime et je veux te prendre à ton Dieu, devant qui tant de nobles cœurs répandent des flots d’amour qui n’arrivent pas jusqu’à lui". Pendant ce temps, en Grèce, on racontait que le héros portait des vêtements féminins et filait de la laine entre deux exploits, assis aux pieds de la reine qui s'amusait avec sa massue et la peau du lion de Némée. C'est dans ce curieux accoutrement qu'un jour Pan, en compagnie d'Omphale, s'était endormi dans une grotte. Le dieu lubrique souhaita s'unir à celle qui croyait être la reine et tenta de lui faire violence. Il se fit expulser brutalement d'un vigoureux coup de pied. On dit qu'à la suite de cette mésaventure, Pan exigea que ses disciples soient nus lors de la célébration des rites. Omphale avait acheté Héraklès comme amant, plutôt que comme un simple serviteur. Il devint le père de ses trois enfants Lamos, Agélaos, l'ancêtre du célèbre roi Crésus qui tenta de s'immoler lui même sur un bûcher lorsque les Perses s'emparèrent de Sardes et Laomédon. Certains en ajoutent un quatrième, Tyrrhénos qui inventa la trompette et qui prit la tête des Lydiens émigrants en Etrurie, où ils prirent le nom de Tyrrhéniens, mais il est plus probable que Tyrrhénos fut le fils du roi Atys, et un descendant assez éloigné d'Héraklès et d'Omphale. Des nouvelles circulèrent en Grèce annonçant qu'Héraklès avait quitté sa peau de lion et sa couronne de tremble et portait maintenant des colliers de pierreries, des bracelets d'or, un turban de femme, un châle pourpre et une ceinture maeonienne. Il passait son temps, disait-on, entouré de jeunes filles lascives et débauchées filant et tissant la laine et qu'il tremblait lorsque sa maîtresse le grondait quand il s'y prenait mal. Elle le frappait de sa pantoufle d'or quand ses doigts malhabiles écrasaient le fuseau, et lui faisait raconter, pour la distraire, ses exploits passés. Mais il n'en éprouvait aucune honte.C'est pourquoi certains peintres montrent Héraklès habillé d'une robe rose et se faisant coiffer et faire les mains par les femmes de chambre d'Omphale, tandis qu'elle, revêtue de sa peau de lion, tient sa massue et son arc. Mais ce qui s'est passé en réalité, est tout simplement cela: un jour qu'Héraclès et Omphale visitaient les vignes de Tmolos, elle vêtue d'une robe rouge brodée d'or, les cheveux ondulés et parfumés, lui, portant également un parasol d'or au-dessus de sa tête, Pan les aperçut du haut d'une colline. Il tomba amoureux d'Omphale et dit adieu aux divinités de la montagne en jurant qu'il allait la conquérir au plus vite.Omphale et Héraklès arrivèrent à la grotte retirée où ils se proposaient de se rendre et où ils eurent la fantaisie de faire l'échange de leurs vêtements. Elle l'habilla d'une ceinture en filet transparente, ridiculement étroite pour lui, et lui passa sa robe rouge. Bien qu'elle ait déboutonné celle-ci le plus possible, il fit craquer les manches; quant aux cordons de ses sandales, ils étaient trop courts et n'arrivaient pas à croiser sur son pied. Après avoir dîné, ils allèrent se coucher dans des lits séparés car ils avaient décidé de faire hommage à Dionysos dès l'aube, rite exigeant qu'ils soient abstinents. Vers minuit, Pan se glissa dans la grotte, et en tâtonnant dans l'obscurité, il atteignit ce qu'il prit pour le lit d'Omphale car la personne qui l'occupait avait des vêtements de soie. En tremblant, il releva les couvertures dans le bas du lit et se faufila à l'intérieur, mais Héraklès s'étant réveillé, le dieu le projeta alors tout au fond de la grotte d'un violent coup de pied.   "Moi, pauvre prêtre de campagne, j’ai mené en rêve toutes les nuits (Dieu veuille que ce soit un rêve !) une vie de damné, une vie de mondain et de Sardanapale. Un seul regard trop plein de complaisance jeté sur une femme pensa causer la perte de mon âme, mais enfin, avec l’aide de Dieu et de mon saint patron, je suis parvenu à chasser l’esprit malin qui s’était emparé de moi". Omphale, qui avait entendu un bruit de chute et un grand cri, se jeta hors de son lit et demanda des torches. Quand les lumières arrivèrent, Héraklès se mit à rire aux larmes à la vue de Pan recroquevillé tout endolori, dans un coin en trainde se frotter le dos. Depuis lors, Pan voua une haine farouche à tout vêtement et demanda à ses adeptes de venir nus célébrer ses rites. C'est lui qui, pour se venger, fit courir le bruit que cet échange bizarre de vêtements avec Omphale était un vice et qu'ils en étaient l'un et l'autre coutumiers. Finalement Omphale reconnaissante de tous les services qu'Héraklès lui avait rendus et ayant enfin découvert sa véritable identité et sa naissance divine, lui rendit sa liberté et le renvoya à Tirynthe, chargé de présents. Le mythe d'Omphale est une allégorie utilisée par les auteurs classiques pour montrer combien il est facile pour un homme fort d'être rendu à l'esclavage par une femme ambitieuse et sensuelle et le fait qu'ils considéraient le nombril comme le siège de la passion chez la femme, expliquant le nom d'Omphale, d'"omphalos", centre de la terre. En littérature, Théophile Gautier édita en 1834, une nouvelle fantastique, intitulée Omphale. Guillaume Apollinaire y fit référence dans son roman "Les Onze Mille Verges" publié en 1907. Au XVIIIème siècle, François Boucher peignit un tableau érotique montrant Hercule et Omphale nus. Au cinéma, le mythe d'Hercule et d'Omphale inspira le genre du péplum. (film de Pietro Francisci 1959). Chez Diodore de Sicile, Omphale, reine de Lydie, achète comme esclave Héraclès qui doit expier le meurtre d’Iphitos. Elle lui confie la tâche de débarrasser son royaume de divers monstres et brigands. Séduite par ses exploits, Omphale découvre les origines du héros et lui rend sa liberté, elle l’épouse et lui donne même un fils, Lamos. Le motif de l’effémination d’Héraclès se développe à l’époque romaine. Les auteurs se plaisent à décrire comment, sous l’emprise de sa maîtresse, l’identité masculine du héros vacille. Les amants échangent leurs vêtements, leurs attributs et leurs rôles: amolli, parfumé et revêtu d’atours féminins, Héraclès "de sa robuste main file la douce laine", tandis qu’Omphale adopte sa massue et sa peau de lion". Dès la Renaissance, ce couple insolite a inspiré les artistes qui ont traité sur le mode burlesque l’épisode piquant des rôles inversés, dépeignant le héros soumis et féminisé, occupé à des travaux d’aiguille ou apprenant à manier la quenouille et le fuseau aux pieds d’Omphale.  Cet engouement contraste avec le désintérêt relatif des imagiers de l’Antiquité, en dépit de l’importance du thème dans la tradition littéraire. L’image de ce couple non conventionnel n’apparaît qu’à l’époque hellénistique. Dans l’art romain, peu de documents font allusion à la dimension négative de la servitude d’Héraclès, à la perte de son identité héroïque et sexuelle, hormis quelques représentations, peut-être influencées par la propagande d’Octave qui vise à dénoncer la corruption d’Antoine, dominé par une reine orientale. Le décor de demeures campaniennes met l’accent sur l’ivresse du héros dans un cadre propice au franchissement des limites, au délaissement des conduites.    "Mon existence s’était compliquée d’une existence nocturne entièrement différente. Le jour, j’étais un prêtre du Seigneur, chaste, occupé de la prière et des choses saintes. La nuit, dès que j’avais fermé les yeux, je devenais un jeune seigneur, fin connaisseur en femmes, en chiens et en chevaux, jouant aux dés, buvant et blasphémant et lorsqu’au lever de l’aube je me réveillais, il me semblait au contraire que je m’endormais et que je rêvais que j’étais prêtre". Dès la fin du Ier siècle apr. J.-C. le regain de faveur du thème s’explique diversement selon les contextes. À l’époque des Sévères, le personnage d’Hercule devient un modèle auquel l’art funéraire rend indirectement hommage en immortalisant les charmes d’une épouse défunte sous les traits de sa compagne d’une beauté légendaire. Sur les pierres gravées, le motif d’Omphale connaît également un intérêt particulier. De nombreuses gemmes montrent une Omphale d’un érotisme discret, parfois réduite à un buste coiffé de la "leontè", ou debout, nue, portant avec grâce les attributs d’Héraclès, sans perdre de sa féminité ni de sa pudeur, traduite par l’inclinaison de sa tête.  La faveur de ces pierres est d’ordinaire interprétée comme l’expression du désir de séduction, voire d’émancipation et de domination de la clientèle féminine. D’autres interprétations sont cependant possibles. Leur vogue ne pourrait-elle être due aux pouvoirs cachés d’Omphale, qui vont bien au-delà de la séduction érotique ? La position d’Omphale parfois varie. Sur le jaspe rouge de la collection Southesk, elle se tient debout, de face, la tête coiffée de la leontè. Sa posture, les jambes légèrement fléchies, évoque l’attitude caractéristique du dieu nain Bès aux jambes torses. La référence est peut-être volontairement appuyée et vise à renforcer les pouvoirs d’Omphale. En Égypte dynastique et romaine, Bès est l’un des gardiens familiers de la grossesse et de l’accouchement. Mi-homme, mi-lion, il est comme Héraclès vêtu d’une peau de félidé. Des milliers d’amulettes portent son effigie protectrice que l’on retrouve sur les gemmes utérines. L’Héraclès auquel Omphale se substitue détient des compétences particulières sur les gemmes magiques. Gravé d’ordinaire sur du jaspe de couleur rouge, le héros y lutte contre un lion. L’explication réside probablement dans sa réputation proverbiale de gros mangeur, voire de goinfre. La comédie en fait un glouton qui s’empiffre sans jamais tomber malade, un ventre auquel s’identifier afin de bénéficier de la même résistance. Le pouvoir protecteur d’Héraclès ne se limite toutefois pas à l’estomac. Dans le corps féminin, la région du ventre comprend aussi l’utérus et les problèmes qu’on lui associe, des déplacements incontrôlés (toute la gamme des fameuses maladies "hystériques") au déroulement de la grossesse et de l’accouchement. Dans le vocabulaire médical, les mêmes termes s’appliquent d’ailleurs aux deux organes, tel "stoma", la bouche, désignant l’orifice utérin et celui de l’estomac . Cette proximité particulière avec le monde féminin pourrait l’avoir qualifié comme le gardien du ventre des femmes. Les attributs adoptés par Omphale, la massue et la "leontè", possèdent une valeur supplémentaire dans le contexte de la magie médicale. La massue est l’arme qui définit Héraclès comme le champion des monstres et autres créatures dangereuses. L’image de la bête féroce est souvent utilisée dans la littérature grecque pour traduire métaphoriquement la violence de la maladie. Une lettre apocryphe n’hésite pas à comparer à Héraclès le médecin Hippocrate qui "purge la terre et la mer non pas des bêtes farouches, mais des maladies sauvages et malfaisantes", tandis que Pline l’Ancien raconte que la Grèce lui aurait conféré les mêmes honneurs qu’au héros pour avoir prédit et soigné une épidémie. La massue d’Héraclès donne ainsi à Omphale des compétences non seulement agonistiques mais guérisseuses. Omphale se différencie de son amant, qui étouffe le lion à mains nues sans employer son arme.   "De cette vie somnambulique il m’est resté des souvenirs d’objets et de mots dont je ne puis pas me défendre, et, quoique je ne sois jamais sorti des murs de mon presbytère, on dirait plutôt, à m’entendre, un homme ayant usé de tout et revenu du monde, qui est entré en religion et qui veut finir dans le sein de Dieu des jours trop agités, qu’un humble séminariste qui a vieilli dans une cure ignorée, au fond d’un bois et sans aucun rapport avec les choses du siècle". L’identité de son adversaire souligne le rapport d’Omphale à la sexualité et à la procréation: tandis qu’Héraclès combat toujours un lion, Omphale affronte toujours un âne. Au-delà de son lien avec le fantasme d’une sexualité débordante, mis en scène dans le célèbre roman d’Apulée, l’âne possède aussi une signification plus profonde qui éclaire la fonction de l’amulette. En milieu égyptien, l’âne personnifie les forces obscures responsables des accidents de la santé, qu’il s’agisse d’une fausse couche ou d’une autre maladie. L’action malfaisante d’un âne mâle est évoquée dans les textes de magie et de médecine égyptiennes qui contiennent de nombreuses allusions à des entités malignes qui agissent de nuit. Leur mode d’action évoque celui des incubes. Elles viennent inoculer à leur victime endormie une semence nocive, capable de provoquer toutes sortes de maladies, du simple cauchemar à une fièvre mortelle. À côté des âmes de morts dangereux, l’incube le plus redouté est le dieu Seth, associé au désordre et à la violence, dont la démonisation se développe à la Basse Époque (dès le VIIème siècle. av. J.-C.). Seth peut adopter l’apparence d’un canidé ou d’un quadrupède indéfinissable zoologiquement, mais à Basse Époque, et surtout à l’époque gréco-romaine, il prend celle d’un âne sauvage, un animal de mauvaise réputation. On le retrouve sur les gemmes utérines, mobilisé par le magicien pour contraindre l’utérus que l’on se représente comme un organe doué d’une vie propre, aux mouvements imprévisibles, capable de causer toutes sortes de maladies en se déplaçant dans le corps. La puissance séthienne possède aussi une dimension positive. Dans la pensée religieuse égyptienne, la violence de Seth n’est pas toujours destructrice. Elle peut même être jugée nécessaire à la dynamique cosmique, à la succession des cycles de la vie qui sont rythmés par des épisodes violents, comme celui de l’accouchement. Cette nature ambivalente de l’âne séthien explique que de nombreuses recettes gynécologiques médico-magiques utilisent des substances tirées de l’âne, cœur, poils, testicules, et d’animaux associés à Seth (tortue, porc), pour prévenir ou stopper des saignements et calmer divers maux de la matrice. La puissance de Seth est toutefois sous contrôle, comme le révèle non seulement le geste d’Omphale, mais le jeu de mots contenu dans l’image de la massue. Au deuxième degré, la femme et l’âne utilisent les mêmes armes, puisque le mot grec "skutalè", "la massue", signifie alors métaphoriquement le phallus.   "Oui, j’ai aimé comme personne au monde n’a aimé, d’un amour insensé et furieux, si violent que je suis étonné qu’il n’ait pas fait éclater mon cœur. Ah ! quelles nuits ! quelles nuits ! L’épreuve est nécessaire à la vertu et l’or sort plus fin de la coupelle. Ne vous effrayez ni ne vous découragez. Les âmes les mieux gardées et les plus affermies ont eu de ces moments". L’image d’une Omphale magique, repoussant les forces malfaisantes qui menacent sa santé et celle de l’enfant qu’elle porte, se retrouve-t-elle sur d’autres supports, comme les bronzes ou les terres cuites ? Plusieurs exemplaires, jusqu’ici alors non répertoriés, apparaissent dans la série bien connue des pseudo-Baubô d’Égypte romaine. Ce type de personnage représente une femme nue, corpulente, peut-être enceinte, accroupie, les jambes écartées et parfois relevées. Si la référence à la Baubô ou Iambé du mythe de Déméter est incorrecte, cette appellation moderne est restée dans le langage courant et n’a pas été remplacée . La pose impudique des figurines les fait entrer dans la catégorie des représentations auxquelles l’indécence confère une force apotropaïque et l’on s’accorde à voir dans ces objets des amulettes destinées à favoriser la sexualité et la fécondité féminine. Des exemplaires de très petite taille, provenant d’Égypte, mais aussi de Palestine et de Phénicie, sont d’ailleurs munis d’une bélière ou percés d’un trou qui permet de les porter en pendentif. À ce groupe appartiennent des figures d’Omphale identifiables au port de la "leontè" et de la massue, jusqu’ici interprétées comme des Baubô atypiques ou des "erotica". Dans des groupes plus complexes, il est tentant de reconnaître l’évocation du couple d’Héraclès et d’une Omphale partageant la nudité et la pose indécente des pseudo-Baubô. Une terre cuite de la collection Fouquet montre ainsi une femme aux seins volumineux assise sur les épaules d’un homme barbu aux traits marqués que l'on peut identifier, sans l’expliquer, à un "Héraclès portant sur ses épaules une vieille femme nue dans une pose obscène". Le secret de la figure d’Omphale se situe donc bien au-delà de son simple charme séducteur. Par un jeu de mots et d’images (Omphale avec les attributs d’Héraclès, mais aussi de Bès), surgit une figure féminine aux compétences nouvelles, absente des sources littéraires traditionnelles. L’Omphale des magiciens veille activement sur la santé, la sexualité et la fécondité des femmes. Elle offre un modèle féminin positif, celui d’un personnage qui maîtrise son corps et sait repousser les influences des entités malignes. Elle transpose sur le plan mythique la force cachée et la capacité de résilience des femmes d’autrefois, un vécu qui n’a guère laissé de trace écrite. La valeur prophylactique d’Omphale était peut-être implicite sur les gemmes d’apparence plus anodine. Des amulettes représentant Omphale et Hercule sont utilisées pour protéger femmes enceintes et enfants à naître dans le monde gréco-romain. "On aurait dit une reine avec son diadème ; son front, d’une blancheur bleuâtre et transparente, s'étendait large et serein sur les arcs de deux cils presque bruns, singularité qui ajoutait encore à l'effet de prunelles vert de mer d'une vivacité et d'un éclat insoutenables. Quels yeux ! avec un éclair ils décidaient de la destinée d'un homme. Ils avaient une vie, une limpidité, une ardeur, une humidité brillante que je n'ai jamais vues à un œil humain et il s'en échappait des rayons pareils à des flèches et que je voyais distinctement aboutir à mon cœur. Je ne sais si la flamme qui les illuminait venait du ciel ou de l'enfer, mais à coup sûr elle venait de l'un ou de l'autre. Cette femme était un ange ou un démon, et peut-être tous les deux. Si chaste et si calme que vous soyez, il suffit de peu pour vous faire perdre l’éternité".   Bibliographie et références:   - Apollodore, "Bibliothèque" - Aristophane, "Les Guêpes" - Callimaque, "Hymnes" - Déméter, "Les Hymnes homériques" - Diodore de Sicile: IV, 31 - Hésiode, "La Théogonie" - Hygin, "Fables": 32 - Ovide, "Héroïdes": IX, 55 - Pausanias, "Description de la Grèce" - Pausanias, "Périégèse" - Guillaume Apolliaire, "Les Onze Mille Verges" - Pierre Commelin, "Mythologie grecque et romaine" - Théophile Gauthier, "Omphale" - Victor Hugo, "Le Rouet d'Omphale"     Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir.

"Comme il disait, le Messager aux rayons clairs se hâta d'obéir: il noua sous ses pieds ses divines sandales, qui, brodées de bel or, le portent sur les ondes et la terre sans bornes, vite comme le vent. Il saisit la baguette dont tout à tour il charme le regard des humains ou les tire à son gré du plus profond sommeil et, sa baguette en main, l'alerte dieu aux rayons clairs prenait son vol, et, plongeant de l'azur, à travers la Périe, il tomba sur la mer, puis courut sur les flots, pareil au goéland qui chasse les poissons dans les terribles creux de la mer inféconde et va mouillant dans les embruns son lourd plumage". Fille de Saturne et de Rhéa, Cérès, en latin Ceres, est une très ancienne divinité italique qui fut complètement identifiée à la Déméter grecque. Dans le mythe, Perséphone prend le nom de Prerephata ou Proserpine, fruit des amours de Cérès et de Jupiter. Pluton l'emporte dans son royaume souterrain. Aux plaintes de la mère, les dieux de l'Olympe, peu compatissants,lui prescrivirent des infusions de pavot pour l'aider à retrouver le sommeil. Mais inspirée par l'amour pour sa fille, Cérès attelle des dragons ailés, s'empare d'une torche qu'elle enflamme en passant au-dessus de l'Etna et court les airs en appelant Proserpine à grands cris. Son culte fut introduit à Rome en 496 avant J.C en même temps que celui de Perséphone ou Coré et de Dionysos (Bacchus ou Liber). Lors d'une disette, suite à la consultation des trois livres sibyllins, on construisit un temple commun à ces trois divinités grecques qui se confondirent avec Cérès, Libera et Liber. Jusqu'au temps de Cicéron, les prêtresses étaient choisies parmi les femmes grecques de Naples ou d'Elée et la légende de Cérès, qui conserva toutes les caractéristiques grecques, rassemblait toutes les traditions d'Eleusis ou d'Enna. Chaque année, les Romains célébraient trois fêtes en l'honneur de la déesse de l'agriculture et des moissons: les "ludi cerealia" qui duraient huit jours. Ces célébrations perpétuaient, par des rites imitatifs, le mythe grec: le quinze des ides apriliennes, à la tombée de la nuit, des femmes vêtues de blanc, portant des torches allumées, couraient autour du temple, suivies par la foule qui poussait des clameurs. Le "sacrum anniversarium Ceresis", célébré par des femmes, avait lieu en août. Le "jejunium Ceresis", célébré en Octobre, était basé sur le jeûne. Ces fêtes présidées par deux magistrats institués en l'an quarante-quatre par César s'appelaient les "aediles cereales". Cérès, chez les Grecs, Déméter est la fille de Saturne et de Rhée. Elle est également la sœur de Vesta, de Junon, de Pluton, de Neptune et de Jupiter. Dévorée comme ses frères et ses sœurs par son père, il la rendit à la suite du vomitif que Métis, fille de l'Océan, lui fit prendre. Elle eut de Jupiter une fille, Proserpine, et, suivant Diodore, un fils, Bacchus. Selon quelques-uns, elle rendit Neptune père de Despoina et du cheval Arion. Le dieu des mers ne la posséda qu'après une apte résistance. Métamorphosée et cachée dans un troupeau de juments arcadiennes, elle ne put cependant échapper à Neptune, qui avait pris la forme d'un cheval. Furieuse de sa défaite, elle reçut le surnom d'Érinnys (furie), ou elle se métamorphosa en furie, suivant Apollodore. Puis, s'étant apaisée et baignée dans le fleuve Ladon, fut appelée Lousia, la baigneuse. D'autres mythologues disent qu'elle quitta l'Olympe et alla cacher sa honte dans une grotte, d'où elle ne sortit que sur les instances de Jupiter, auquel Pan avait révélé la retraite de la déesse. Selon Hésiode, le premier qui ait rapporté ce mythe, important dans l'histoire fabuleuse de l'antiquité, car Homère ne mentionne pas le rapt. Jupiter, à l'insu de Cérès, avait promis à Pluton qu'il posséderait Proserpine; la légende s'accomplit par la volonté divine. Ovide a brodé la tradition antique: il suppose que Vénus, irritée contre Pluton, qui méprise son pouvoir, donne ordre à l'Amour de percer d'une flèche le cœur du dieu souterrain. Claudien réunit les deux fables: dans son poème, Vénus n'agit qu'après la permission formelle de Jupiter. Enflammé d'amour pour Proserpine, Pluton l'enleva en Sicile, suivant la tradition la plus commune, mais non pas la plus ancienne, car ce pays ne fut pas la patrie originaire du culte de Cérès, qui y parvint par les colonies grecques de Corinthe et de Mégare. Les lieux que les poètes désignent comme ayant été le théâtre de sa fin, sont du reste aussi multiples que les contrées qui s'attribuaient l'honneur d'avoir, les premières, cultivé les arts agricoles.   "Dis-moi, Muse, cet homme subtil qui erra si longtemps, après qu'il eut renversé la citadelle sacrée de Troie. Et il vit les cités de peuples nombreux, et il connut leur esprit et, dans son âme, il endura beaucoup de maux, sur la mer, pour sa propre vie et le retour de ses compagnons. Mais il ne les sauva point, contre son désir et ils périrent par leur impiété, les insensés ! ayant mangé les boeufs de Hèlios Hypérionade. Et ce dernier leur ravit l'heure du retour. Dis-moi une partie de ces choses, Déesse, fille de Zeus. Tous ceux qui avaient évité la noire mort, échappés de la guerre et de la mer, étaient rentrés dans leurs demeures". On voit tour à tour figurer parmi eux le pays d'Enna (Diodore), l'Etna (Hygin), Érinée sur le Céphise (Pausanias), Hermione dans le Péloponnèse( Apollodore), Colone en Attique, une île près de la côte occidentale de l'Espagne, les sources de Cyané et d'Aréthuse, etc. C'était à ces sources, dit Ovide, qu'habitait la nymphe Cyané, qui, à l'approche de Pluton et de Proserpine, s'opposa à leur descente dans la terre. Mais le dieu fendit le sol de son sceptre et entra dans son empire. Hécate et le Soleil furent seuls témoins de la disparition de Proserpine, dont les cris d'angoisses parvinrent jusqu'auxoreilles de sa mère. Ainsi le raconte l'hymne homérique. Suivant d'autres, Cérès apprit cette triste nouvelle des Phénéates ou des Hermioniens ou de Chrysanthis d'Argos, ou d'Eubulus et de Triptolème, ou d'Hélice, ou d'Aréthuse, qui, allant d'Élis en Sicile à travers les profondeurs de la terre, put voir Proserpine, reine des enfers, révéler ceci à la déesse. Une dernière tradition dit qu'elle apprit sa perte en trouvant la ceinture de sa fille auprès de la source Cyané. Égarée par le désespoir, elle parcourut la terre pendant neuf jours à la lueur des torches, ou, suivant Ovide, de deux sapins qu'elle avait allumés sur l'Etna, aux sons des cymbales et des tambours, sans prendre d'ambroisie ou de nectar, et sans se baigner. Le dixième jour, elle rencontra Hécate, qui lui apprit qu'elle avait entendu les cris de désespoir de sa fille, sans avoir reconnu le ravisseur. Les déesses se rendirent alors chez Hélios, qui, cédant aux prières de la malheureuse mère, lui découvrit que Platon, favorisé de Jupiter, était le ravisseur de sa fille. La déesse, irritée, s'enfuit de l'Olympe et se mêla parmi les hommes.Arrivée à Éleusis, elle prit la forme d'une vieille femme, et s'assit près d'une source à l'ombre d'un olivier, ou, suivant Apollodore, sur le rocher Agelastos, où elle rencontra les filles de Céléos. Cérès n'accepta cependant le fauteuil que Mantanire lui offrit que de la main de Jambé, et après que celle-ci l'eut couvert d'une toison. Jambé, voyant la déesse plongée dans une tristesse profonde, réussit à l'égayer par ses rires et ses jeux folâtres. Ce fut là que Cérès but le cycéon, breuvage mystérieux, qui figura plus tard dans les Eleusinies. Métanire lui confia son fils cadet, le jeune Démophon, ou, suivant d'autres, Céléos, ou bien Triptolème, qu'elle nourrit de son lait et d'ambroisie. Suivant Apollodore, l'enfant fut dévoré par le feu. Mais Cérès, pour réparer cette perte, donna à Triptolème le fils aîné, un char attelé de deux dragons allés, des grains de blé, et lui enseigna l'agriculture. Le récit d'Hygin diffère de celui d'Ovide en ce que Cérès fut reçue par Éleusinos, dont l'épouse était Cothonée et dont le fils Triptolème fut nourri par la déesse. Suivant d'autres, Cérès, pendant son séjour parmi les hommes, s'arrêta chez Pélasgos à Argos, chez Phylatos sur les bords du Céphissos, auquel elle donna l'olivier, et elle fut également reçue par Trisaulès et Damithalès, qui lui bâtirent un temple à Phénée et y instituèrent ses mystères. La divine Cérès devint alors une Grâce.   "Prompte Iris, en marche, va ! Fais-les retourner. Ne les laisse pas venir en face de moi ! Si nous nous rencontrons pour nous battre, ce ne sera pas beau ! Car je vais te révéler ici ce qui précisement va devenir une réalité: je briserai les membres à leurs prompts chevaux, sous le joug du char. Quant à elles, je les jetterai hors de leur siège et mettrai le char en morceaux ! Les cycles des années se feront bien dix fois que leurs plaies à toutes deux ne se cicatriseront pas, celles que la foudre fera en s'acharnant sur elles !". La fable de Cérès et de sa fille se rapporte à ce qu'en hiver la puissance fécondante et protectrice de la nature disparaîtou plutôt reste cachée dans le sol, où elle domine encore, quoique plongée dans la tristesse et regrettant les rayons du soleil dont elle ne jouit plus. Proserpine, mangeant les fruits du grenadier, est le symbole de la floraison. Comme elle, Proserpine revient au printemps pour vivre pendant deux tiers de l'année dans les régions de la lumière, et pour nourrir de ses fruits toute la création.La croyance populaire et les poètes ont beaucoup ajouté au mythe originaire, soit pour expliquer certaines idées de la philosophie des mystères, soit pour donner une origine mythologique à certains usages mystérieux du culte de cette déesse. Cèrès était adorée en Crète, à Délos, dans l'Argolide, en Arcadie, en Attique, sur la côte occidentale de l'Asie, en Sicile et en Italie. Son culte était mystérieux et accompagné d'orgies. Ses temples, appelés Mégara, se trouvaient souvent dans des forêts et près des fontaines.Le culte de Cérès était généralement répandu chez les Étrusques, qui la rangeaient parmi leurs pénates, à côté de Vertumnus, dieu de l'année. Les Latins ont souvent confondu Cérès avec la "Bona Dea", à cause des rapports qui existaiententre le culte de celle-ci et celui de Cérès. On le célébrait par les mêmes solennités nocturnes et mystérieuses, auxquelles les femmes seules pouvaient assister, et les sacrifices étaient les mêmes. L'art plastique a donné à Cérès le même caractère maternel qu'à Junon. Mais ses traits sont plus doux, les yeux moins ouverts. Elle est représentée assise ou marchant, entièrement vêtue. Parfois même la partie postérieure de la tête est couverte. L'idéal de Cérès est dû à Praxitèle. Des statues de cette déesse furent exécutées par divers sculpteurs célèbres, tels que Déraophon, Onatas, Sthénis. Mais la plupart de celles qui nous restent sont incomplètes ou restaurées. Elle y est presque toujours représentée comme en courroux, et cherchant avec précipitation le ravisseur de sa fille. Les Anciens ne s’accordent ni sur le nom, ni sur le nombre, ni sur la fonction des Charites, mais dans la tradition la plus communément suivie, ce sont trois sœurs nommées Aglaé, Euphrosyne et Thalie. À l’origine divinités chthoniennes, elles répandent la fécondité et la grâce sur les êtres et les choses, étant par là-même dispensatrices de joie. On saisit alors le rapport étroit qui existe entre leur nom et la famille de "charis": les "Charites" sont tout ce qui embellit et favorise la vie. Toujours vêtues sur les monuments figurés de l’époque archaïque et classique, et souvent encore à l’âge hellénistique, elles sont ensuite représentées nues ou couvertes d’un voile transparent, l’une montrant son dos au spectateur. Pausanias (IX, 35, 6) déclare ignorer le nom de l’artiste qui eut le premier l’idée de dévoiler les charmes des "Charites". Les modernes ne sont pas plus renseignés que lui, mais supposent que c’est à l’imitation d’Aphrodite qu’elles furent à partir d’un certain moment représentées nues. Parmi les anciennes œuvres d’art figurant les "Charites", l’une nous retiendra particulièrement en ce qu’elle met en scène Socrate. On sait que le père du philosophe, Sophroniscos, un artisan, était tailleur de pierre ou sculpteur, et c’est par allusion à cette activité que Socrate dit en badinant dans le "Premier Alcibiade" descendre de Dédale.   "De même qu’un lion facilement met en pièces les jeunes faons d’une biche rapide, lorsqu’il les a saisis avec ses fortes dents après avoir pénétré dans leur gite, et leur enlève leur délicate vie; la biche alors, si proche qu’elle soit, ne peut les secourir, car une frayeur terrible l’envahit, et elle s’élance éperdument à travers les fourrés des forêts et des bois, halète et ruisselle, pressée par l’élan du fauve redoutable ; de même, aucun Troyen ne put préserver du désastre les deux fils de Priam, car tous s’enfuyaient devant les Argiens". Considérées habituellement, donc, comme personnifiant le charme uni à la beauté, et répandant une joie féconde dans la nature et dans le cœur des hommes, les "Charites" ont été l’objet d’une interprétation symbolique en relation avec le sens de "bienfait, reconnaissance" qu’a le grec "charis". Sénèque, tout en recommandant d’abandonner aux poètes de telles inepties, la rapporte en détail dans le "De beneficiis", en l’empruntant à Hécaton qui la tenait lui-même du stoïcien Chrysippe: "Pourquoi y a-t-il trois Grâces et pourquoi sont-elles sœurs ? Pourquoi se tiennent-elles par la main ? Pourquoi ont-elles le sourire, la jeunesse, la virginité, une robe sans ceinture et transparente ? Les uns veulent faire croire qu’il y en a une pour adresser le bienfait, une autre pour le recevoir, une troisième pour le rendre. Selon d’autres, il y aurait trois sortes de bienfaisance qui consistent respectivement à obliger, à rendre, à recevoir et à rendre tout à la fois. Parce que le bienfait forme chaîne et, tout en passant de main en main, ne laisse pas de revenir à son auteur, et que l’effet d’ensemble est détruit s’il y a quelque part solution de continuité, tandis que la chaîne est fort belle si elle n’est pas interrompue entre temps et si elle perpétue la succession des rôles. Dans ce groupe, toutefois, l’aînée a une situation privilégiée comme, en bienfaits, celui qui commence. Elles ont un air joyeux, comme ordinairement celui qui donne ou celui qui reçoit ; elles sont jeunes parce que le souvenir des bienfaits ne doit pas vieillir; vierges, parce qu’ils sont sans tache, sans mélange, vénérables pour tout le monde. Ils ne sont à aucun degré un lien, une gêne; aussi les robes qu’elles portent n’ont-elles pas de ceinture ; et elles sont transparentes parce que les bienfaits ne craignent pas les regards". Cette interprétation allégorique, apparemment d’origine stoïcienne, selon laquelle les Grâces représentent le triple mouvement de la générosité (donner, recevoir, rendre, avec retour du bienfait à son premier auteur), Sénèque pour sa part la récuse, moins peut-être dans son fonds que parce qu’il juge la mythologie sans profit pour la morale. Comme Socrate rencontrait un homme qui prodiguait ses libéralités à tout venant, il lui dit: "Que les dieux te confondent ! Les Grâces sont vierges et tu en fais des courtisanes." Il pourrait évidemment s’agir d’un pur jeu de mots sur les deux sens de "charis", comme on en trouve un plus tard chez Dion de Pruse: "Qu’y a-t-il de plus saint que l’honneur et la gratitude ? Ne savez-vous pas que la plupart des hommes considèrent les Grâces comme des déesses ? Ou encore chez Plutarque: Rien en effet n’engendre autant l’allégresse que de répandre des grâces. Il était bien avisé, celui qui a donné aux Grâces les noms d’Aglaé, d’Euphrosyne et de Thalie. Car c’est celui qui départ la grâce qui éprouve la fierté et la joie les plus vives et les plus pures. C’est pourquoi on a souvent honte de recevoir un bienfait, alors qu’on est fier d’en accorder. De même, selon Strabon, si Étéocle fonda à Orchomène un sanctuaire dédié aux "Charites", c’est en raison de services rendus ou reçus qui avaient favorisé sa réussite.    "Vous avez vu l'Euros, à la fonte des neiges, fondre sur les grands monts qu'à monceaux, le Zéphyr a chargés de frimas, et la fonte gonfler le courant des rivières; telles ses belles joues paraissaient fondre en larmes. Elle pleurait l'époux qu'elle avait auprès d'elle ! Le coeur plein de pitié, Ulysse contemplait la douleur de sa femme". Diodore, enfin, juxtapose à la fonction traditionnelle des Grâces celle dont nous parlons. Il écrit en effet dans sa Bibliothèque historique: "Aux Grâces fut donné d’orner l’aspect des personnes et de façonner chaque partie de leur corps pour rendre celui-ci meilleur et plus agréable à voir; il leur fut donné en outre de prendre l’initiative des bienfaits, et d’accorder aux auteurs de bienfaits les faveurs appropriées". De ces divers textes il ressort que, parallèlement à une interprétation allégorique attestée par des auteurs latins, il existe une conception grecque des Grâces, qui fait d’elles de véritables divinités de la réciprocité des bienfaits. Aristote, plus largement, suggère qu’elles fondent par cette fonction la concorde et l’harmonie sociale ; sans doute fait-il allusion au culte de Démos et des Charites, à Athènes. Dans l’iconographie médiévale et renaissante, la représentation avec les figures vêtues n’a pas disparu, mais elle n’a jamais connu la popularité de la triade nue selon la version de Servius, où l’attrait esthétique pour un corps nu de dos est évident. Cependant, si la tradition antique plaçait la Grâce au dos tourné entre ses deux compagnes, c’était pour des raisons d’alternance et d’équilibre. Au Moyen Âge, la forme du groupe s’altère fréquemment, parce qu’on y voit essentiellement l’illustration de la vérité qu’un bienfait accordé est deux fois rendu. Dès lors, il suffit que l’une des Grâces se présente de dos, ou même se tienne à l’écart : sa place par rapport aux deux autres est sans intérêt, n’affectant pas le sens. La pensée mythologique de la Renaissance prolonge la tradition médiévale autant ou plus qu’elle ne la renouvelle. Boccace leur consacre un chapitre (V, 35). La description qu’il donne de leur apparence est conforme au texte de Servius: "Elles vont nues et se tiennent enlacées. Deux d’entre elles ont le visage tourné vers nous, tandis que la troisième tourne le dos". On voit que les mythographes de la Renaissance hésitent entre une interprétation allégorique héritée de Sénèque et Servius, et une vision plus large, qui fait des Grâces des figures de la concorde ou des liens unissant les hommes. La place qu’occupe cette interprétation allégorique dans les textes fait penser qu’elle ne doit pas être moins représentée dans les arts figurés. Pourtant, dans l’art, il est moins facile de savoir quel sens le peintre ou le sculpteur donne à son œuvre, quand il ne s’est pas expliqué clairement là-dessus. Autrement dit, si la représentation des Grâces à la Renaissance est évidemment inspirée de l’Antiquité, en revanche on se demande parfois comment l’artiste interprète celles-ci. Il en irait de même pour la suite fameuse des quatre allégories que le Tintoret achève en 1577 au palais ducal de Venise: Ariane et Bacchus, Minerve et Mars, la forge de Vulcain, Mercure et les trois Grâces. Les Grâces représentent les récompenses promises aux bons citoyens. On voit ainsi que l’interprétation allégorique de la figure des Grâces, qui était marginale dans la pensée antique, a connu (élargie parfois à une conception grecque des Grâces comme déesses de la concorde) un riche développement dans la littérature et dans l’art du Moyen Âge et de la Renaissance, parce qu’elle correspondait au goût des hommes de ce temps pour l’allégorie. Il est impossible de négliger le rôle de l’allégorie dans l’histoire de l’art. "Zeus nous a fait un dur destin afin que nous soyons plus tard chantés par les hommes à venir".    Bibliographie et références:   - Apollodore, "Bibliothèque" - Aristote, "Éthique à Nicomaque" - Cicéron, "De la nature des dieux" - Diodore, "Bibliothèque historique" - Hérodote, "Histoires" - Hésiode, "Théogonie" - Ovide, "Fastes" - Ovide, "Métamorphoses" - Pausanias, "Description de la Grèce" - Pindare, "Pythiques" - Pindare, "Odes et Fragments" - Théophraste, "Histoire" - Georges Dumézil, "La religion romaine archaïque" - Joël Schmidt, "Dictionnaire de la mythologie"   Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir.

"Comme les vents sonores, soufflant en tempête, quand la poussière abonde sur les routes, la ramassent et en forment une énorme nue poudreuse, de même la bataille ne fait plus qu'un bloc des guerriers". Dans la mythologie grecque, Hestia, en grec ancien, Ἑστία / Hestía est la divinité du feu sacré et du foyer. Fille de Cronos et de Rhéa, elle résista aux ardeurs amoureuses des dieux. Lorsque Poséidon et Apollon prétendirent tous deux à sa main, afin de préserver la paix dans l'Olympe, elle jura de demeurer vierge à jamais. En signe de gratitude, Zeus lui accorda la première victime des sacrifices publics. Selon d'autres auteurs, elle devait ce privilège à son droit de préséance sur les autres dieux dont elle était alors l'aînée. Malgré son vœu de chasteté, elle fut désirée par plusieurs dieux: un jour, Priape, ivre, essaya de la violer pendant son sommeil. Hestia s'éveilla et vit Priape à califourchon sur elle: il s'enfuit tout penaud. La discrète déesse remplit son rôle de gardienne du feu jusqu'au moment où elle céda sa place à la table des dieux, en faveur de Dionysos, pour se rendre dans une ville grecque. Hestia appararaît comme une déesse pacifique, la seule de l'Olympe n'ayant jamais pris part à une guerre ni à une querelle. Ayant inventé l'art de construire les maisons, elle était la déesse du foyer domestique et son feu dans les temples était sacré. Aussi, dans toutes les demeures, l'âtre ne devait jamais s'éteindre. On ne le faisait qu'en signe de deuil. Dans la Méditerranée orientale, on représentait la grande déesse par un tas de charbon incandescent dont on conservait le feu en le recouvrant de cendres blanches. Ce feu ne dégageait ni fumée ni flamme et constituait le centre naturel au cours des réunions de famille ou de clan. Dans la cité de Delphes, le tas de charbon est devenu la pierre à feu que l'on employait à l'extérieur et devint l'"omphalos" ou protubérance ombilicale que l'on voyait souvent sur les vases peints grecs; il représentait ce que l'on croyait être le centre du monde. Elle est l’incarnation de la compassion féminine et de l’unité de la famille. L’esprit de la déesse inspire de la joie et de la paix. Déesse vierge, elle adore l’introspection lors de longs moments de solitude. Sentiments et intuitions ont les caractéristiques de cet archétype. Sa nature calme et sa disposition paisible restent un mystère pour ceux qui la rencontrent. Protectrice des familles et des maisons, elle est honorée de cuire le pain dont la famille se nourrit. Son humilité ne la rend cependant pas inférieure à d’autres femmes qui bénéficieraient d’une position sociale plus élevée. C’est une femme qui ne se laisse pas non plus facilement manipulée comme le montre sa résistance à la tentation d'Aphrodite pour le sexe et le mariage. Elle était vénérée dans les temples circulaires à Delphes. Elle assume ses choix et en est fière. Elle préfère la vie spirituelle et se détourne des désirs terrestres. Par ailleurs, elle est très rarement représentée mais toujours avec un voile sur la tête, symbole de sa pureté. C'est une déesse capable de grande compassion. C’est une femme très sensible capable de ressentir les pensées et les émotions d’autrui. Cette grande sensibilité peut expliquer sa méfiance envers les lieux trop peuplés où elle ne sent pas à sa place. C’est quelqu’un qui évite la foule. On parlerait aujourd'hui d'agoraphobie. Pour cerner sa personnalité, il faut imaginer un espace dans lequel, elle sera à l'aise et pour lequel, elle sera prête à tout pour le protéger. "C’est sans honte que les mortels accusent les dieux de tous les maux".   "Les Parques ont fait aux hommes un cœur apte à pâtir. Mais, à celui-là, il ne suffit pas d'avoir pris la vie du divin Hector". Ce qui peut être l’occasion de réactions inattendues de sa part lorsque quelqu’un ou quelque chose se montre un peu intrusif. lorsque cet ultime refuge que représente sa maison est menacé d’être violé par des intrus, la réaction prend les formes d’une violence désespérée. C’est un aspect important du personnage. Tout espace qui peut lui procurer cet isolement volontaire lui permet de s’épanouir. La déesse aime prendre son temps pour réaliser les choses. La notion de "chronos" lui est étrangère. C’est un être divin qui est très proche de la nature, prêt à se battre pour la défendre. Toutefois, Hestia déteste prêcher en public pour la défense de la nature. Elle préfère agir seule. Hestia, toujours immuable et inchangée, symbolise ainsi la pérennité religieuse, la continuité d'une civilisation et de ses lumières au mépris des émigrations, des destructions, des révolutions et des vicissitudes du temps. Le culte qui lui fut voué s'explique par l'importance accordée au feu aux époques primitives, ce feu que le héros Prométhée déroba à Zeus pour le donner aux hommes, encourageant la vengeance éternelle du plus grand de tous les dieux. On ne lui connait aucune personnalité distincte et elle ne joue aucun rôle dans les mythes. Chaque repas commençait et finissait par une offrande à la déesse: "Hestia, dans toutes les demeures, terrestres ou célestes, on vous honore la première, le doux vin vous est offert avant et après la fête. Dieux ou mortels ne peuvent jamais sans vous s'asseoir au banquet." Hestia, la déesse vierge du foyer, était associée à la stabilité, à la permanence et à la prospérité. Souvent représentée comme une femme austère, assise et enveloppée d'une robe de cérémonie. Rarement mentionnée dans la mythologie, elle avait manifestement une grande importance symbolique et rituelle. Elle présidait aux cérémonies marquant la reconnaissance du nouveau-né par son père: l'enfant était porté à cette occasion autour du foyer lors d'un rituel appelé "Amphidromie". Toutes les maisons grecques avaient un foyer où un culte était rendu à Hestia. Dans les maisons, sur la place publique, elle protégeait ceux qui venaient chercher protection auprès d'elle. Hestia était universellement respectée, non seulement parce qu'elle était la plus douce et la plus vertueuse des déesses mais aussi parce qu'elle avait inventé l'art de bâtir les maisons. Son feu était à tel point sacré que s'il s'éteignait soit par accident soit en signe de deuil, on le rallumait à l'aide d'une roue à feu. Les Romains l'identifièrent à Vesta, dont le feu sacré était entretenu par les " Vestales", prêtresses ayant fait le vœu de chasteté et qui étaient enterrées vives si elles venaient à trahir leur promesse, si le feu, symbole vivant de Vesta, s'éteignait, les Vestales le rallumaient à l'aide des rayons solaires reflétés dans un miroir. On raconte que la vestale Rhéa Silvia donna naissance à Romulus et à Rémus.   "Ces divinités sont généralement bienfaisantes, protectrices de la jeunesse, surtout des jeunes filles et des fiancées. Elles peuvent être les suivantes d'une grande divinité comme Artémis, la déesse de la chasse, ou d'une nymphe d'un rang plus élevé, comme Calypso. Elles habitent dans des grottes où elles passent leur vie à filer et chanter". Sur la base de la grande statue de Zeus, à Olympie, Phidias avait représenté les douze dieux. Entre le Soleil ("Hélios") et la Lune ("Sélènè") les douze divinités, groupées deux à deux, s’ordonnaient en six couples: un dieu-une déesse. Au centre de la frise, en surnombre, les deux divinités (féminine et masculine) qui président aux unions : Aphrodite et Éros. Dans cette série de huit couples divins, il en est un qui fait problème: Hermès-Hestia. Pourquoi les apparier ? Rien dans leur généalogie ni dans leur légende qui puisse justifier cette association. Ils ne sont pas mari et femme, comme Zeus-Héra, Poséidon-Amphitrite, Héphaïstos-Charis, ni frère et sœur, comme Apollon-Artémis, Hélios-Sélénè, ni mère et fils, comme Aphrodite-Éros, ni protectrice et protégé, comme Athéna-Héraclès. Quel lien unissait donc, dans l’esprit de Phidias, un dieu et une déesse qui semblent étrangers l’un à l’autre ? On ne saurait alléguer une fantaisie personnelle du sculpteur. Quand il exécute une œuvre sacrée, l’artiste ancien est tenu de se conformer à certains modèles: son initiative s’exerce dans le cadre des schèmes imposés par la tradition. Hestia, nom propre d’une déesse mais aussi nom commun désignant le foyer, se prêtait moins que les autres dieux grecs à la représentation anthropomorphe. On la voit rarement figurée. Quand elle l’est, c’est souvent, comme Phidias l’avait sculptée, faisant couple avec Hermès. De règle dans l’art plastique, l’association Hermès-Hestia revêt donc une signification proprement religieuse. La déesse grecque fut la seule à ne pas se joindre aux Olympiens lors de leur attaque ratée contre Zeus. Dans certaines listes, Hestia est l'un des douze dieux olympiens, mais le plus souvent, sa place est occupée par Dionysos. Dans certains mythes, la déesse renonce volontairement à sa place parmi les dieux sur le mont Olympe, en échangeant avec Dionysos, car elle préfère se retirer des affaires divines et est sûre d'être bien accueillie dans la ville mortelle de son choix. En tant que déesse quelque peu casanière, Hestia n'est pas impliquée dans des aventures divertissantes dans la mythologie grecque, elle semble plutôt avoir pris le rôle de déesse senior à l'écart des autres dieux et de leurs faiblesses trop humaines. La déesse était la personnification du foyer et elle recevait donc les sacrifices dans tous les temples des dieux, car chacun avait son propre foyer. Selon la tradition, Hestia recevait tous les sacrifices avant les autres dieux, même dans des lieux comme Olympie où Zeus était honoré. Hestia recevait également la première et la dernière libation de vin offerte lors d'une fête et était généralement mentionnée en premier dans les prières et les serments. C'est pour cette raison que se développa l'expression "commencer par Hestia". Selon la mythologie, l'honneur de recevoir le premier sacrifice fut donné par Zeus lorsque Hestia jura qu'elle resterait toujours vierge. C'était pour elle un réel honneur.    "Au commencement exista le Chaos, puis la Terre à la large poitrine, demeure toujours sûre de tous les Immortels qui habitent le faite de l'Olympe neigeux. Ensuite le sombre Tartare, placé sous les abîmes de la Terre immense". Dans une maison grecque, l'âtre était généralement un brasero portable, mais il symbolisait le cœur et l'âme de la maison et en était le centre. Le foyer était donc le point central de nombreuses activités, et pas seulement de la cuisine. Lors d'une cérémonie de naissance, le bébé était porté autour du foyer, les jeunes mariées et les esclaves nouvellement arrivés dans la maison étaient couverts de noix et de figues devant le foyer, et après la mort d'un membre de la famille, le foyer pouvait être éteint et rallumé (une pratique courante à Argos). Lors des repas quotidiens, on pouvait également faire une offrande symbolique à Hestia en la jetant dans l'âtre. La personnification de la déesse en tant que foyer l'associe également aux idées d'hospitalité, de protection des invités et d'inventeur de la bonne construction des maisons. Outre les maisons individuelles, Hestia était particulièrement associée au "prytaneion" et au "bouleuterion", le centre symbolique d'une ville ou d'un village où se tenaient les fonctions civiques et où étaient menées les affaires du gouvernement local. On y trouvait généralement un foyer, une tradition qui remonte à la Grèce mycénienne, lorsque le trône du roi et la salle de réception de son palais, le "megaron", possédaient un grand foyer. Le foyer de la ville ultérieure était entretenu en permanence par la communauté, généralement par des femmes célibataires sélectionnées à cet effet. La déesse recevait des sacrifices sur ce foyer communal chaque fois qu'un nouveau magistrat commençait et terminait son mandat et avant les sessions du conseil. Curieusement, après l'échec de l'invasion de la Grèce par les Perses au Ve siècle av. J.-C., Delphes, à bien des égards le cœur religieux des cités-États grecques - ordonna que tous les foyers communaux soient éteints car ils étaient désormais considérés comme impurs. Les foyers étaient ensuite rallumés à l'aide de flammes purifiées provenant du foyer de Delphes. Le culte public d'Hestia était particulièrement répandu en Attique, avec des cultes notables au Pirée, à Éleusis, à Halimos et à Krokonidai. Certains cultes, par exemple à Naucratis et Kos, interdisaient aux femmes de participer aux rituels liés à Hestia au foyer communal en raison de son lien avec la vie politique de la cité (à laquelle seuls les hommes pouvaient participer). Les prêtres et prêtresses spécifiquement dédiés à Hestia semblent avoir été particulièrement répandus à partir de la période héllénistique À l'époque romaine, Hestia, aujourd'hui connue sous le nom de Vesta, continuait à être vénérée, par exemple à Éphèse où le grand prêtre était une femme.    "Enfin l'Amour, le plus beau des dieux, l'Amour, qui amollit les âmes, et, s'emparant du coeur de toutes les divinités et de tous les hommes, triomphe de leur sage volonté". Comme Hestia n'est pas entourée d'une mythologie particulière, elle n'apparaît pas très souvent dans l'art grec, et lorsqu'elle le fait, elle peut être difficile à distinguer des autres déesses, notamment parce qu'elle ne porte pas d'objet facilement identifiable qui lui soit associé. Elle est généralement présentée comme une jeune femme portant un couvre-chef et des vêtements modestes, et parfois elle verse une libation, comme dans un kylix à figures rouges datant de 500 av. J.-C., conservé aux Staatliche Museen de Berlin, qui la montre en compagnie d'Apollon et d'Hermès alors qu'ils conduisent Hercule au mont Olympe. Elle apparaît sur le célèbre vase François (570-565 av. J.-C.) et, cette fois-ci nommée, sur la frise nord du Trésor siphinois de Delphes (vers 525 av. J.-C.) où elle et une déesse non identifiée font face à deux géants en uniforme hoplite. Hestia est peut-être une figure assise dans le groupe du fronton est du Parthénon, mais la statue de marbre est incomplète et il est donc difficile de l'identifier avec certitude. Une autre apparition possible est celle de l'"Hestia Giustiniani", une femme debout à la tête voilée et vêtue d'un peplos austère, mais il pourrait également s'agir d'Héra ou de Déméter. La figure, qui mesure 1,9 mètre, est une copie d'un original réalisé vers 470 av. J.-C. et peut être vue à la Villa Albani à Rome. Comme preuve du caractère récent de la création d’Hestia on a depuis longtemps indiqué le fait qu’Homère ignore l’existence de cette déesse ; cette absence permettrait de dater le moment de la création du personnage divin d’Hestia. Il semble qu’il n’existe aucun doute quant au fait que la déesse Hestia ne joue aucun rôle chez Homère, puisqu’elle n’est pas présente dans les poèmes et que, dans ces textes, le terme ἱστίη se rapporte seulement au foyer. Le personnage d’Hestia nous conduit alors à nous poser une question curieuse. Comment est-il possible que la pensée grecque ait employé une déesse sans mythes et qui n’est rien de plus qu’une simple personnification du foyer pour construire le symbolisme complexe du foyer commun de la cité que les travaux de Gernet et de Vernant ont depuis longtemps mis en valeur ? Pour essayer de trouver une réponse à cette question, il faut tout d’abord répondre à deux autres questions qui ont un rapport avec elle. Premièrement, est-il possible qu’Homère ait connu Hestia mais l’ait délibérément exclue de ses poèmes, contrairement à ce qu’il a fait avec le reste des dieux de l’Olympe ? Deuxièmement, comment peut-on capter le sens symbolique que ce personnage divin a eu pour les anciens Grecs si nous n’avons pas de mythes, c’est-à-dire les éléments fondamentaux qui nous permettent de mener à bien cette tâche ? La réponse à ces trois questions, comme j’essaierai de le démontrer dans les pages qui suivent, doit être donnée en sens inverse de l’ordre dans lequel elles ont été posées. Tentons, tout d'abord, de répondre à la dernière de ces questions qui renvoie, en fait, au choix de la méthode employée dans cette étude. "Vils pasteurs, opprobre des campagnes, vous qui ne vivez que pour l'intempérance". "Prend chez toi et non pas au-dehors, évites la ruine. Il faut choisir ce qu'on a: quelle peine pour l'âme de désirer ce qu'elle n'a pas ! Obéis à cet ordre".   "Donc, avant tout, fut Abîme, puis Terre aux larges flancs, assise sûre à jamais offerte à tous les vivants à tous les Immortels, maîtres des cimes de l’Olympe neigeux, et le Tartare brumeux, tout au fond de la terre aux larges routes], et Amour, le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir". Face à l’absence de mythes que nous observons dans le cas d’Hestia, il est nécessaire avant tout de partir du sens de son nom. Ce choix initial peut sembler, à première vue, un retour vers des théories vieillies dans le cadre de l’étude de la mythologie, telles que les positions soutenues au xixe siècle par Max Müller, qui défendait la suprématie de l’analyse linguistique et étymologique comme méthode pour comprendre le sens authentique de la mythologie antique et, à travers elle, de la religion. Aujourd’hui nous sommes tout à fait conscients du rapport étroit existant entre le langage et la pensée mythique, mais personne n’explique plus, comme le faisait Müller, l’origine et la formation des mythes comme une "maladie du langage" dérivée de l’incompréhension des noms antiques des choses. En réalité, le point de vue défendu ici a peu à voir avec des approches semblables à celles de Müller. En revanche, il est plus proche d’autres perspectives, anciennes aussi, comme celle d’A. Meillet, linguiste travaillant dans le domaine de la sociologie française, qui affirmait qu’on comprend beaucoup mieux les mots si on les met en rapport avec des faits sociaux concrets qui rendent compte de besoins ou d’aspects fondamentaux de la vie des personnes dans des contextes historiques précis. Ainsi, l’étude étymologique d’un terme, dans ce cas précis d’un théonyme, et la compréhension de sa signification permettent d’approcher le sens que ce terme a dans certains contextes, mais cette étude, malgré ses avantages, n’offre pas d’information sur d’autres aspects liés à cette divinité. La perspective que nous défendons ici est fondamentalement structurale et dérive partiellement des lignes de travail de Cl. Lévi-Strauss et surtout de la méthode d’analyse mythologique développée par G. Dumézil tout au long de ses nombreux ouvrages. Bien qu’elle tienne compte des étymologies des théonymes, cette méthode les a rejetées systématiquement pour s’intéresser aux comparaisons de structures mythiques et rituelles, car elle considère que ce sont celles-ci qui permettent de constater que la proposition étymologique concorde avec les rites et les mythes dans lesquels intervient ce dieu. Jusqu’alors on expliquait la religion en rapport avec ses origines. On abandonne ce point de vue quand on constate l’impossibilité de découvrir l’origine d’une coutume ou d’une croyance religieuse. La position soutenue généralement aujourd’hui en anthropologie et en histoire des religions tente d’expliquer les faits liés aux religions primitives et antiques d’un point de vue sociologique. Pour cela on part de l’idée que les religions sont des structures idéologiques significatives qui, à leur tour, font partie d’autres structures, sociales, beaucoup plus vastes. Cette compréhension des religions en termes de structures met fin à la primauté de l’analyse linguistique et étymologique pour établir le caractère et la fonction d’une divinité et repose précisément sur le fait que les panthéons sont aussi des structures.  La fonction et le sens d’un dieu ne peuvent donc s’expliquer qu’à travers l’étude des rapports que chaque dieu établit avec les autres divinités de son panthéon et l’analyse des valeurs symboliques que chacun de ces personnages divins représente. " D’Abîme naquirent Érèbe et la noire Nuit. Et de Nuit, à son tour, sortirent Éther et Lumière du Jour".    "On honorera de préférence l'homme vicieux et insolent; l'équité et la pudeur ne seront plus en usage, le méchant outragera le mortel vertueux par des discours pleins d'astuce auxquels il joindra le parjure. L'Envie au visage odieux, ce monstre qui répand la calomnie et se réjouit du mal, poursuivra sans relâche les hommes infortunés". En ce sens, le point de vue adopté ici, c’est-à-dire la comparaison des valeurs symboliques des divinités à travers l’étude des structures, permet de nier des affirmations comme celles que nous avons vues plus haut sur la pauvreté du caractère personnel d’Hestia. Toutes les interprétations qui présentent Hestia comme la simple personnification du foyer, sans plus de profondeur, partent de l’idée qu’à l’origine, la représentation des dieux a connu un passage du concret vers l’abstrait. En réalité, ce point de vue présente un caractère arbitraire qui découle de la perspective primitiviste de la religion, une perspective aujourd’hui dépassée, qui tendait à considérer que dans le domaine de la religion, le concret est toujours antérieur à l’abstrait. Aujourd’hui nous savons que le processus inverse est aussi souvent attesté et que, de fait, le passage du concret à l’abstrait ou, dans le cas qui nous occupe, le passage d’un nom commun à un nom propre divin peut être particulièrement complexe, puisque, dans les systèmes symbolico-religieux ou mythiques, les noms propres des dieux ne font pas que désigner, mais qu’ils sont aussi des symboles dotés d’une très grande richesse polysémique. Ainsi, le champ sémantique du nom d’un dieu peut être associé à un champ symbolique beaucoup plus vaste, structuré par l’idéologie socio-religieuse. De fait, si nous avons recours à l’étymologie du terme ἑστία, nous observons qu’il s’agit d’un mot lié au foyer et au feu qui dérive de la même racine indo-européenne que le latin "Vesta" ou la racine indienne "vas-". Il nous semble que cette origine étymologique commune d’Hestia et de Vesta nous fournit le meilleur exemple des limites que présente l’étymologie d’un théonyme comme instrument pour capter le caractère d’une divinité. Dans le cas d’Hestia, son nom trouve est apparenté à εὕω, alors que Vesta est de même origine que le "uto". Étymologiquement, donc, les noms des deux déesses proviennent de la même racine qui signifie "brûler". Mais, Hestia est le foyer, alors que Vesta est le feu, ce qui nous indique que les deux déesses ont eu des histoires différentes : il s’agit de divinités qui, malgré leur origine étymologique commune, présentent des caractères distincts qui leur sont spécifiques dans chaque cas. C’est précisément ici qu’entrent en jeu l’analyse structurale, la comparaison entre les différentes structures dans lesquelles la divinité, Hestia dans notre cas, est présente, et les valeurs symboliques respectives que cette déesse assume dans chaque situation ; c’est seulement ainsi, en introduisant la déesse grecque du foyer en des contextes, que nous pourrons comprendre le sens qu’elle a eu en Grèce ancienne. Homère connaissait-il la déesse Hestia ? Il est pour cela nécessaire de réaliser une étude des usages qu’Homère faisait du terme ἱστίη et de certains de ses synonymes dans deux de leurs sens principaux: foyer (ἐσχάρα) et autel (πῦρ, βωμός).    "Alors, promptes à fuir la terre immense pour l'Olympe, la Pudeur et Némésis, enveloppant leurs corps gracieux de leurs robes blanches, s'envoleront vers les célestes tribus et abandonneront les humains". En ce qui concerne l’usage que font l’"Iliade" et l’"Odyssée", les poèmes d’Hésiode ou les Hymnes homériques des divers synonymes de ἱστίη, aussi bien avec le sens de foyer que d’autel, nous pouvons faire les remarques suivantes. Tout d’abord si nous nous intéressons aux synonymes qui ont le sens de foyer, nous constatons que les usages de ἐσχάρα dans les poèmes homériques, le seul texte qui atteste ce terme, font toujours référence au foyer en tant que lieu dans lequel le feu brûle. À la lumière de ces deux analyses, fondées aussi bien sur un examen lexical que sur la lecture du chant XIX, le foyer chez Homère reçoit plusieurs dénominations interchangeables, peut-être en conséquence des besoins de composition qui caractérisent le système de formules de la poésie homérique. Mais cette interchangeabilité entre les divers termes n’est pas totale. Dans la plupart des cas la mention du foyer dans l’Odyssée se fait en ayant recours au terme ἐσχάρα et, de façon marginale, en utilisant deux termes qui dérivent de ἑστία (ἐφέστιος et ἀνέστιος). Comme nous l’avons vu, ἑστία (hom. ἱστίη) est citée dans quelques passages, où elle est garante d’un serment dans le cadre d’une formule. Tout semble donc indiquer que le foyer, en tant qu’ἑστία, reste en marge du jeu métrique caractéristique de la composition en formules d’Homère. Ce point paraît révéler qu’ἑστία n’est pas, en termes strictement symboliques, un synonyme des autres dénominations homériques pour le feu du foyer ou du mégaron. Comme l’ont affirmé traditionnellement les chercheurs, la déesse Hestia n’apparaît pas dans les poèmes, mais nos analyses ont mis malgré tout en évidence que le foyer, l’objet que la déesse personnifie, apparaît chez Homère, et y est doté de certaines des valeurs qui ont caractérisé cette divinité dans le monde grec de la cité-État. L’absence d’Hestia, la déesse grecque du foyer, dans les poèmes homériques peut être due au fait que le poète ne la connaissait pas, comme cela a été affirmé jusqu’à présent. Les poèmes homériques sont antérieurs au monde de la cité, où, suivant ce qui a été soutenu traditionnellement, s’est forgé et développé ce personnage divin. Ceci pourrait expliquer l’absence d’Hestia aussi bien dans l’Iliade que dans l’Odyssée. Néanmoins, les analyses présentées ici ont mis en valeur plusieurs indices permettant de penser qu’il est possible que, dans l’épopée homérique telle que nous la connaissons aujourd’hui, le personnage divin d’Hestia était connu, même si la déesse apparaît uniquement dans l’Odyssée, indirectement et à travers la mention du foyer sous le terme ἱστίη. Les mentions homériques du foyer présentent les mêmes associations symboliques que celles qui sont présentes chez la déesse Hestia, avec Zeus, comme on peut le lire dans l’Hymne homérique à Aphrodite ou dans certains rituels grecs, l’hospitalité et la convivialité. Le monde d’Hestia est celui de la cité-État, or la société décrite dans les poèmes homériques est antérieure à la "polis". Est-ce là une raison suffisante pour que le poète élimine la déesse Hestia du monde des poèmes homériques, car elle n’aurait aucun rôle à jouer avec les héros que nous décrivent l’Iliade et l’Odyssée. "Heureux celui que les Muses aiment d'amour. De douces paroles coulent de sa bouche".   Sources, bibliographie et références:    - Aristonoos, "Hymne à Hestia" - Aristophane, "Les Guêpes" - Callimaque, "Hymnes" - Déméter, "Les Hymnes homériques" - Hésiode, "La Théogonie" - Homère, "Iliade et Odyssée" - Homère, "Hymne homérique à Aphrodite" - Pausanias, "Description de la Grèce" - P. Chantereine, "Dictionnaire des mythes grecs" - André Boulanger, "Le Génie grec dans la religion" - Claude Leduc, "Notes sur la déesse Hestia" - Jean Haudry, "La déesse Hestia et le foyer grec" - Max Müller, "Mythologie comparée" - Georges Dumézil, "Introduction à la mythologie grecque" - Jean-Pierre Vernant, "Mythe et société en Grèce ancienne"   Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir. 

Originaires de Thrace, région considérée par les Grecs comme le pays de la lumière :  ce nom avait un sens symbolique signifiant le pays de la pure doctrine et de la poésie sacrée qui en procède. Dès l'origine, elles étaient trois déesses de la montagne sans attributions définies, qui se contentaient d'inspirer les chants, guidées par leur coryphée, Apollon. Ce sont ces Trois Muses qui apprirent au Sphinx installé sur le mont Phicion la devinette qu'il posait à tous les voyageurs. Les Muses, du grec ancien Μοῦσα / Moûsai, devinrent plus tard les filles de Zeus et de Mnémosyne, déesse de la Mémoire, ou d'Ouranos et de Gaïa, magnifiques jeunes femmes dont la beauté enchantait les dieux de l'Olympe. Bienveillantes et compatissantes, elles consolaient ceux qui souffraient. Ce sont elles qui recueillirent les membres d'Orphée et les enterrèrent au pied du mont Olympe. Sur la terre, ces déesses du rythme et des nombres présidaient aux arts, procuraient l'inspiration poétique aux poètes qui venaient se rafraîchir dans les fontaines situées près de leurs sanctuaires, sur le mont Hélicon, à Sparte, et à travers la Grèce. Au moment des batailles, les Doriens les invoquaient parce qu'elles présidaient aux mouvements mesurés des troupes de soldats.     Vers le IXème siècle, Hésiode en comptait neuf, présidant chacune à un art spécifique sous la houlette  d'Apollon nommé alors "Musagète." Les neufs Muses classiques sont: Calliope, "à la belle voix" ou "celle qui dit bien", la Muse de la Poésie épique, qui célèbre les événements historiques plus ou moins légendaires et magnifie la grandeur et la force des héros, ses attributs sont l’éloquence pour les récits de combats et d’exploits, un stylet et une tablette de cire. Clio, "la célèbre", la Muse de l’Histoire, ses attributs sont une couronne de laurier, la trompette de la renommée et un rouleau de papyrus. Erato, "l’aimable", la Muse de la Poésie lyrique qui traduit les émotions, les sentiments, les amours, la mort et parfois galante, ses attributs sont la lyre et le plectre, petit instrument pour pincer les cordes. Euterpe, "la bien plaisante", la Muse de la Musique a pour attribut la flute et le hautbois. Melpomène, "la chanteuse", la Muse de la Tragédie, son attribut est le masque tragique. Polymnie, "aux chants multiples", la Muse du Chant sacré et de la pantomime, de la Rhétorique, de l’art oratoire, du discours et de l’éloquence. Elle est représentée dans une attitude pensive accoudée sur un appui ou parfois la main droite en action comme pour haranguer et la main gauche tient un sceptre ou un rouleau. Elle inspire les poètes. Terpsichore, dont la danse séduit", la Muse de la Danse, son attribut est la lyre. Thalie, "la florissante", la Muse de la Comédie et de la poésie pastorale, des amours de bergers, ode à la nature, ses attributs sont le masque comique et la houlette, bâton de berger. Uranie, "la céleste", la Muse de l’Astronomie et de l’Astrologie, ses attributs sont un globe terrestre et des instruments mathématiques (compas…).   Les premiers textes de la littérature grecque commencent souvent par une invocation aux Muses qui permet de situer un poète dans le contexte de son poème. À ce titre, les deux incipit homériques sont des modèles célèbres que les auteurs ultérieurs n’hésitèrent pas à reprendre et à commenter. Par-delà le caractère conventionnel de l’exercice, c’est une conception spécifique de la création poétique que l’invocation homérique des Muses nous invite à méditer. Le mot "muse" vient du grec mousa, la parole chantée, la parole rythmée. Le sens originel du terme grec est cependant mal défini et son étymologie obscure. Quant aux Muses, déesses de la musique, de la poésie et du savoir, elles sont ainsi présentées dans la Théogonie d’Hésiode, qui est l’un des premiers témoignages littéraires : "Les neuf sœurs issues du grand Zeus se nomment Clio, Euterpe, Thalie et Melpomène,Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie, et Calliope enfin, la première de toutes."   Dans leur généalogie la plus couramment admise, celle qu’Hésiode reprend, les divines chanteuses sont issues de l’union de Mnémosyne, déesse de la mémoire, avec Zeus, pendant neuf nuits : "C’est en Piérie qu’unie au Cronide, leur père, les enfanta Mnémosyne, reine des coteaux d’Éleuthère, à elle, neuf nuits durant, s’unissait le prudent Zeus, monté, loin des Immortels, dans sa couche sainte. Et quand vint la fin d’une année et le retour des saisons, elle enfanta neuf filles, aux cœurs pareils, qui n’ont en leur poitrine souci que de chant et gardent leur âme libre de chagrin, près de la plus haute cime de l’Olympe neigeux."   Dès leur naissance, elles vont vers l’Olympe et chantent le triomphe de Zeus; leur chant, organisé autour de l’histoire des dieux, éveille la vocation d’Hésiode au pied de l’Hélicon. Ces deux massifs montagneux sont associés aux Muses, ce qui explique la présence fréquente d’un décor rocheux dans les représentations figurées. En permettant cette vocation, les Muses transforment le poète en voyant d’un genre particulier. Voici comment elles s’adressent à lui: "Pâtres gîtés aux champs, tristes opprobres de la terre qui n’êtes rien que ventres ! Nous savons conter des mensonges tout pareils aux réalités, mais nous savons aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités."   D’après certains commentateurs, Hésiode pourrait reprendre ici un vers de l’Odyssée, qui dépeint la force persuasive d’Ulysse : "Tous ces mensonges, il leur donnait l’apparence de vérités." L’allusion possible à l’épopée homérique lui permettrait de se démarquer des propos mensongers d’Ulysse en affirmant le caractère sacré et véridique de sa propre poésie, qui n’est plus seulement humaine, mais divine, car inspirée. Hésiode ne naît donc pas poète, mais plutôt berger. Pour devenir poète, encore faut-il être élu par les Muses et recevoir leur éducation.   Par ailleurs, si le nombre de Muses est variable selon les témoignages, chacune semble avoir un rôle relativement bien établi. Quatre Muses veillent à l’évolution de l’épopée et du chant, marquant la primauté de la musique dans l’univers.Calliope, mère du poète Orphée, épouse d’Apollon, préside à la poésie épique. On la représente souvent entourée de l’Iliade et de l’Odyssée. C’est elle qui est le plus souvent citée par les poètes. Muse de l’histoire, Clio chante la gloire des guerriers et la renommée d’un peuple, à l’aide de la trompette ou de la cithare. La lyre, instrument fréquemment cité chez Homère, accompagne Érato, la Muse de la poésie lyrique. Lyre encore, mais aussi cithare et trompette, autant d’instruments qui entourent Euterpe, déesse de la musique.   Plutôt que les noms précis des Muses, c’est le terme générique qui apparaît chez Homère, souvent au singulier. Dans l’incipit de l’Odyssée, "la Muse" est l’inspiratrice du Poète, puis, dans le chant VIII, de l’aède Démodocos. De façon générale, dans les invocations comme dans les représentations figurées, une seule Muse suffit à représenter ses sœurs. Sa présence est cependant nécessaire pour garantir la beauté et la vérité de la parole poétique.En un temps où l’idée d’auteur est moins nettement définie qu’aujourd’hui, la Muse joue un rôle essentiel. Née d’une oralité secrète, l’inspiration est la seule notion qui vaille. Soufflée par la Muse, elle régit un poète qui ignore le désir de création.   Une chaîne se déploie, reliant la Muse, l’aède, l’auditoire :"De tous les hommes de la terre, les aèdes méritent les honneurs et le respect, car c’est la Muse, aimant la race des chanteurs, qui les inspire." (Odyssée, VIII, 479-481). La Muse, de son côté, fait connaître les événements passés. Il ne s’agit peut-être pas d’un passé historique, au sens moderne du terme, mais plutôt d’"un temps originel, un temps poétique". C’est le temps des héros. Pour qu’elle devienne vérité, la parole poétique est indissociable de la Muse et de la mémoire, et l’aède ne peut opposer à la Muse son propre savoir. Il est inspiré par les voix des Muses "à l’unisson", celles qui, échappant à la temporalité humaine, voient "ce qui est, ce qui sera, ce qui fut". La Muse propose une mémoire omnisciente, non sélective, elle permet au Poète d’avoir accès aux événements qu’il raconte et de déchiffrer l’invisible. "   "Et maintenant, dites-moi, Muses, habitantes de l’Olympe, car vous êtes, vous, des déesses: partout présentes, vous savez tout, nous n’entendons qu’un bruit, nous, et ne savons rien." (Iliade, II, 485-486.).  Dans l’Iliade, les Muses voient de manière directe les événements que l’aède souhaite narrer. Cette "autopsie" des Muses, selon le sens étymologique du terme, est opposée au savoir indirect, "par ouï-dire", des poètes qui se contentent de reproduire ce qui leur est indiqué. Le poète entend la voix des Muses et l’inspiration surgit. Ainsi l’Iliade se déploie par le recours à la personne du Poète, instrument aux mains de la Muse. La parole du Poète permet d’échapper au silence et à la mort. Elle lutte contre l'oubli que représentent par exemple les Sirènes, figures antithétiques des Muses mais qui, comme elles, savent "tout ce qui advient sur la terre féconde"(Odyssée, XII, 191). Parfois considérées comme les filles de Melpomène, de Terpsichore ou de Calliope, les Sirènes, remarquables musiciennes, auraient perdu leurs ailes à la suite d’un concours de chant avec les Muses: ces dernières auraient arraché leurs plumes pour s’en faire des couronnes. Honteuses de leur déchéance, elles se seraient alors réfugiées dans les rochers de la côte méridionale de l’Italie, d’où elles attirent les navigateurs.   Ainsi chantent-elles, en promettant au marin Ulysse de lui donner le pouvoir de connaître à l’avance tous les événements à venir. Le héros résiste, car il sait par Circé que leur chant est signe de mort. Son désir est pourtant immense. En luttant contre les voix ensorcelantes de ces Muses maléfiques que sont les Sirènes, Ulysse refuse l’oubli de soi. Son choix éclaire l’acte de l’aède qui se fait le servant des véritables Muses. La Muse maintient la mémoire des hommes et crée l’épopée. Le chant de l’aède porte une identité et insuffle la vie. Le culte des Muses est originaire de Piérie en Thrace. Il s’est répandu ensuite en Béotie autour de l’Hélicon. Il eut pour centres, les villes d’Ascra et de Thespies. Athènes leur consacra une colline voisine de l’Acropole. Delphes les honora aux côtés d’Apollon. Leur ancien caractère de nymphes des sources explique que de nombreuses fontaines étaient consacrées aux Muses.   Les représentations des Muses sont nombreuses, sur les vases peints, les monnaies, les bas-reliefs, les fresques de Pompéi, de nombreuses statues. Un bas-relief au Louvre décorait autrefois les trois faces apparentes d’un sarcophage dit "le sarcophage des muses" du Louvre représente les neuf Muses. En peinture, par le Tintoret, "l’assemblée des Muses sur le Parnasse" présidée par Apollon, par Eustache Le Sueur, les neuf Muses, dans cinq tableaux aujourd’hui au Louvre, par Ingres "la Naissance des Muses" et par Gustave Moreau, "Hésiode et les Muses" (1860). Dans l'inconscient masculin, les Muses incarnent l'image nostalgique de la fée qui console dans les heures douloureuses, panse les plaies psychiques ou qui inspire les grandes œuvres. Cette image souvent magnifiée ,idéalisée est celle de la vierge, terrain inexploré, tabou qui hanta les rêves de maint séducteurs ou de la femme idéale et inaccessible.   Bibliographie et références:   - Apollodore, "Bibliothèque" - Apollonios de Rhodes, "Argonautiques" - Hérodote, "Histoires" - Hésiode, "Théogonie" - Homère, "Iliade" - Ovide, "Fastes" - Pausanias, "Description de la Grèce" - Pindare, "Pythiques" - Pindare, "Odes et Fragments "- Platon, "Phèdre" - Théophraste, "Histoire   Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir.

"Et, d'abord, Gaïa enfanta son égal en grandeur, l'Ouranos étoilé, afin qu'il la couvrit tout entière et qu'il fût une demeure sûre pour les Dieux heureux. Et puis, elle enfante les hautes montagnes, fraîches retraites des divines Nymphes qui habitent les montagnes coupées de gorges, et puis la mer stérile qui bout furieuse, Pontos ; mais pour cela, ne s'étant point unie d'amour. Et puis, unie à Ouranos: elle enfante Océan aux tourbillons profonds, et Coéos, et Crios, et Hypérion, et Japet, et Théia, et Rhéa, et Thémis, et Mnémosyne, et Phoebé couronnée d'or, et l'aimable Téthys. Et le dernier qu'elle enfante fut le subtil Kronos, le plus terrible de ses enfants, qui prit en haine son père vigoureux. Et elle enfanta aussi les Cyclopes au cœur violent, Brontès, Stéropès et le courageux Argès, qui remirent à Zeus le tonnerre et forgèrent la foudre. Et en tout ils étaient semblables aux autres Dieux, mais ils avaient un œil unique au milieu du font. Et ils étaient nommés Cyclopes, parce que, sur milieu du front, s'ouvrait un œil unique et circulaire. Et la vigueur, la force et la puissance éclataient dans leurs travaux. Et puis, de Gaïa et d'Ouranos naquirent trois autres fils, grands, très-forts, horribles à nommer, Cottos, Briarée et Gygès, race superbe. Et cent bras se roidissaient de leurs épaules, et chacun d'eux avait cinquante têtes qui s'élevaient du dos, au-dessus de leurs membres robustes. Et leur force était immense, invincible, dans leur grande taille. De tous les enfants nés de Gaïa et d'Ouranos ils étaient les plus puissants. Et ils étaient odieux à leur père, dès l'origine. Et comme ils naissaient l'un après l'autre, il les ensevelissait, les privant de la lumière, dans les profondeurs de la terre. Et il se réjouissait de cette action mauvaise, et la grande Gaïa gémissait en elle-même, pleine de douleur. Puis, elle conçut un dessein mauvais et artificieux. (Hésiode, Théogonie: 126-154). Dans la mythologie grecque, GaÏa donna naissance au ciel Ouranos, à la grande famille des dieux, et par descendance indirecte, aux êtres vivants. Elle est donc la mère cosmique universelle, indestructible, la plus ancienne des divinités qui régnait sur les océans, les volcans, les rivières, les troupeaux qu'elle a créés. Ses colères produisent les séismes et cataclysmes destructeurs. Mais elle est avant tout la mère qui engendre des formes vivantes en les tirant de sa propre substance. Le culte qui lui était rendu par les hommes primitifs a précédé tous les rites de fertilité liés à l'agriculture. Elle fut chantée par les poètes sur tous les continents, adorée à Delphes comme la maîtresse de l'espace et du temps, et la déesse de la procréation. Les Romains l'adorèrent sous le nom de "Tellus". Gaïa, du grec ancien Γαῖα / Gaîa ou Γαῖη / Gaîē, est une déesse primordiale, c'est la déesse mère, personnification de la Terre. D'après le récit d'Hésiode, il semble bien que Gaïa fut la grande divinité des grecs primitifs. Comme les Egéens, comme les peuples de l'Asie, les grecs ont dû sans doute adorer à l'origine la Terre, en qui ils voyaient leur mère. C'est ce que confirme encore l'Hymne homérique, où le poète dit: "Je chanterai Gaïa, mère universelle, aux solides assises, la plus antique des divinités". Gaïa, "déesse à la large poitrine", qui sur son sol nourrit tout ce qui existe, et par la faveur de qui les hommes ont de beaux enfants et récoltent des fruits savoureux, fut donc un temps la déesse suprême, dont la majesté s'imposait non seulement aux hommes, mais aux dieux mêmes. Plus tard, quand fut établie, victorieuse, la dynastie des Olympiens, le prestige de Gaïa ne fut pas amoindri. C'est elle que les dieux invoquaient encore dans leurs serments : "J'en atteste Gaïa et le vaste ciel qui la domine", proclame Héra, dans l'Iliade, lorsqu'elle répond aux accusations de Zeus. Divinité toute-puissante, Gaïa a non seulement créé l'univers et enfanté les premières races de dieux, mais c'est elle encore qui donna naissance à la race des hommes. Telle est l'interprétation qu'il convient de donner au mythe d'Erichthonios, qu'elle tira de son propre sein pour offrir à Athéna et qui fut le premier habitant de l'Attique. On l'invoquait rituellement en sacrifiant des animaux de couleur noire.   "Donc, avant tout, fut Abîme; puis Terre aux larges flancs, assise sûre à jamais offerte à tous les vivants, à tous les Immortels, maîtres des cimes de l’Olympe neigeux, et le Tartare brumeux, tout au fond de la terre aux larges routes, et Amour, le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir. D’Abîme naquirent Érèbe et la noire Nuit". La puissance de Gaïa se manifestait encore par le don de divination qui lui était dévolu. L'oracle de Delphes, avant de passer aux mains d'Apollon lui appartenait. Par la suite, le rôle de cette déesse alla s'amoindrissant, à mesure que d'autres divinités s'élevaient dans la vénération des hommes. Cependant son culte subsista toujours en Grèce. Elle présidait aux mariages et était honorée comme la prophétesse par excellence. À Patras, les malades venaient la consulter. Elle était particulièrement vénérée à Aegées, à Delphes, à Olympie. Elle avait des sanctuaires à Dodone, à Tégée, à Sparte, à Athènes, près de l'Aréopage. On lui offrait des céréales et des fruits, mais on lui immolait une brebis noire quand on l'invoquait comme gardienne de la sainteté du serment. On la représentait communément sous les traits d'une femme gigantesque.Gaïa personnification de la terre fut, la divinité primitive des Grecs. Mais si son culte subsista à travers les âges, sa personnalité s'effaça devant celle d'autres divinités analogues. À la Gaïa pélasgique, se substitua de bonne heure la Rhéa, d'origine probablement crétoise, qui n'est, elle aussi, que la terre divinisée; on repris la légende de Gaïa pour constituer celle de Rhéa. Les deux couples, Gaïa-Ouranos, et Rhéa-Cronos, reprenaient les mêmes inquiétudes maternelles chez les deux déesses, même fin malheureusede leur époux. Et, de même que les Grecs primitifs faisaient de Gaïa la mère et l'origine première de tous les êtres, la suprématie de Rhéa fut raffermie, car on lui donna pour enfants les grands dieux souverains de l'Olympe. Selon la cosmogonie hésiodique, Gaïa, Gaea ou Tellus personnifie la Terre en voie de formation. Tout de suite après lechaos, elle émergea un jour du néant et donna naissance à un fils, Ouranos. Elle forma avec lui le premier couple divin, mettant au monde une génération de dieux et de monstres: les Titans, les Titanides, les Cyclopes, les Hécatonchires, les Divinités marines dont Nérée et Thaumas qu'elle conçut d'un de ses fils, Pontos, le flot. Elle aida Cronos à mutiler son père en lui fournissant une faucille. Avec Gaïa s'accouplèrent d'autres divinités, le Tartare, entre autres, à qui elle donna le terrible Typhon. On lui attribue également l'enfantement des Harpyes, de Python et de Charybde. Gaïa, Terre-mère, origine féconde de tout, ne tarda pas à prendre dans les cultes grecs et romains une importance considérable. Un hymne homérique la célèbre en tant que divinité de la fertilité du sol et protectrice, en raison de ses nombreux enfants, de la multiplication des êtres humains. Déméter, déesse des Moissons, lui est souvent associée. Assimilée à Tallus par les romains, Gaïa devint, à l'époque classique, une divinité chthonienne ou tellurique. Le poète Hésiode nous livre dans sa Théogonie, la Genèse des Dieux, une version originale de la mythologie grecque, qui fait remonter le temps des origines jusqu’à la cosmologie, les données élémentaires du monde.   "Et de Nuit, à son tour, sortirent Éther et Lumière du Jour, qu’elle conçut et enfanta unie d’amour à Érèbe. Terre, elle, d’abord enfanta un être égal à elle-même, capable de la couvrir tout entière, Ciel Étoilé, qui devait offrir aux dieux bienheureux une assise sûre à jamais. Elle mit aussi au monde les hautes Montagnes, plaisant séjour des déesses, les Nymphes, habitantes des monts vallonnés". Le présent essai d’herméneutique n’est pas philosophique, ni psychanalytique, simplement littéraire. Son objet est une lecture interprétative du mythe de Kronos, un étrange récit qu’on peut entendre comme une légende des temps antérieurs au temps lui-même grâce à l’homonymie de Chronos. Elle déploie la haine originaire de Gaia, la Terre, contre Ouranos, le Ciel. Il l’oppresse, l’étouffe de tout son poids en tous points de l’espace. Chaque nuit Ouranos s’étend sur Gaia, il empêche leurs enfants de venir au monde et la Terre-mère souffre et gémit en ses entrailles. L’issue violente de ce drame cosmique, c’est la castration d’Ouranos par Kronos, fils de Gaia. L’être chtonien aux pensées retorses entend la plainte de sa mère et accède à son désir de se débarrasser d’un géniteur excessivement encombrant et tyrannique. Comment faut-il comprendre le geste de Kronos ? Comment peut-on l’interpréter ? S’il s’agit d’une manifestation de la Haine élémentaire, comment l’articuler à un Amour originel ? La mythologie n’explique rien, elle donne du sens et perpétue nos interrogations. Le mythe de Kronos est énigmatique. Que dit vraiment le mythe, que s’y passe-t-il réellement ? L’aède Hésiode, dont le nom signifie celui qui se fait voix, est peut-être légendaire. Les témoignages de son existence réelle sont postérieurs à sa renommée, l’un d’eux étant autobiographique. Dans son second poème "Erga kai Emerai", "Les Travaux et les Jours", la terre natale d’Hésiode, Ascra en Béotie, est décrite comme un bourg maudit, méchant l’hiver, dur l’été, jamais agréable. Génie de la langue grecque ! L’"Alètheia", la Parole de Vérité, est très proche d’"alètéia", l’errance. Le physicien Empédocle se désignait comme errant malgré sa certitude de parler vrai sous le contrôle des Muses. Paradoxe ? Peut-être pas, si on réfléchit à sa vocation "à la haine et au furieux délire". Le Cosmos, ce grand Vivant à la belle Apparence ne l’a pas toujours été. Il l’est devenu par la haine et la violence. Le monde se fonde sur quatre éléments distincts: Terre, Eau, Air, Feu. Et c’est de leurs rencontres, de leurs oppositions, scissions et réunions, de leurs harmonies et de leurs conflits, que proviennent tous les phénomènes. Empédocle est fasciné par le volcanisme: un événement monstrueux ou miraculeux qui réalise l’impossible. L’air et la terre s’enflamment, l’éruption est une fusion qui s’écoule en rivières de lave incandescente sur les flancs du cratère. La cause du phénomène est inaccessible, enfouie dans les profondeurs de la terre. Le paysage est bouleversé, l’air irrespirable, les nuages de cendre obscurcissent le ciel, la terre se fracasse et s’ouvre sur des béances insondables. La volonté de savoir qui anime le sage ne recule pas face au chaos et à la désolation. Dans sa quête de vérité, elle le précipite dans l’Etna, qui ne rendra que ses sandales. Où sont l’alètheia et l’alètéia ? Les erreurs d’Empédocle résultent de son errance. Sa fascination, sa terreur admirative, le délire du discours poétique, la fureur du désir de savoir. Quelle est la place de la haine dans cette dévastation ? La réponse est dans le texte.   "Elle enfanta aussi la mer inféconde aux furieux gonflements, Flot, sans l’aide du tendre amour. Mais ensuite, des embrassements de Ciel, elle enfanta Océan aux tourbillons profonds, Coios, Crios, Hypérion, Japet, Théia, Rhéia, Thémis et Mnémosyne, Phoibé, couronnée d’or, et l’aimable Téthys. Le plus jeune après eux, vint au monde Cronos, le dieu aux pensers fourbes, le plus redoutable de tous ses enfants et Cronos prit en haine son père florissant". Aristote, philosophe logique, corrige ces errances et remet les éléments en place. Dans sa "Métaphysique", il reproche à son prédécesseur ses incohérences avec un certain mépris ironique. "Empédocle semble dire que le fait que l’amitié et la haine commandent et mettent tour à tour en mouvement est un attribut nécessaire des choses et que, dans l’intervalle, elles se reposent alternativement. Mais, si l’on poursuit et si l’on s’attache à l’esprit, non à la lettre de ses propos, qui ne sont que de misérables bégaiements, on trouve que l’amitié est la cause des biens et la haine celle des maux". Voilà donc notre philosophe de la Haine primordiale et de l’Amour consolateur habillé pour l’hiver ! La physique d’Empédocle n’est pas claire: elle se fonde sur la distinction originaire des quatre Éléments, mais elle les mélange, les réunit pour qu’ils s’opposent et se séparent à nouveau. Tantôt le Tout est harmonieux dans la différence, tantôt il est discordant dans la distinction. Il y a identité, puis altérité. Parfois l’amitié règne sereinement, parfois la haine détruit furieusement. Empédocle échoue à penser le devenir comme unité des contraires, Héraclite, le premier philosophe historique y avait réussi. La psychologie d’Empédocle est équivoque, Aristote la précise au livre II, chapitre 2 de "La Rhétorique" en distinguant la colère de la haine. "On se met en colère lorsqu’on a des ennuis et, quand on éprouve des ennuis, c’est qu’on désire quelque chose. On se met en colère quand les événements sont contraires à notre attente, nous nous fâchons plus contre nos amis que contre ceux qui ne le sont pas". La colère est guérissable avec le temps, la haine est inguérissable. La première cherche à faire de la peine, l’autre à faire du mal, l’homme en colère éprouve de la peine, le haineux n’en éprouve pas. C’est que l’un veut que celui qui a provoqué sa colère souffre à son tour : l’autre que l’objet de sa haine soit anéanti. La colère place hors de soi, parfois parce que l’autre refuse de rester à sa place, alors que l’objet de la haine peut annuler la subjectivité par son omniprésence intolérable. Dans la colère, on est hors-sujet, dans la haine, on est hors-champ, parce qu’un objet obscène occupe toute la scène. Les rectifications d’Aristote et son réalisme peuvent être utiles au présent essai d’herméneutique du mythe de Kronos. Nous l’entreprenons avec un principe non orthodoxe: l’articulation d’une lecture symbolique du récit avec sa lecture réaliste. Autrement dit, nous allons faire comme si la légende était véridique, ou encore, comme si son sens caché était évident. L’avantage espéré est de faire comprendre les apories du mythe, ses impasses et sa répétition. L’histoire de Kronos recommence en effet, dans le texte d’Hésiode, avec Zeus, le premier dieu vivant qui échappe à la dévoration.   "Au commencement exista le Chaos, puis la Terre à la large poitrine, demeure toujours sûre de tous les Immortels qui habitent le faite de l'Olympe neigeux ; ensuite le sombre Tartare, placé sous les abîmes de la Terre immense, enfin l'Amour, le plus beau des dieux, l'Amour, qui amollit les âmes, et, s'emparant du cœurde toutes les divinités et de tous les hommes, triomphe de leur sage volonté". Avant la castration du ciel, on ne sait pas qu’il est vide, on le croit, on le fantasme plein, pour oublier sa pesanteur. Le geste de la serpe qui fend l’éther est chrono-logique: le temps commence par un événement initial. La castration est inaugurale, le possible infini s’ouvre sur le réel momentané, instantané, immédiat. La roue du temps ne tourne plus sur elle-même dans le vide, elle tourne sur la terre. Le travail commence, la production du monde humain a désormais lieu d’être, elle se réalise. Grâce à la castration d’Ouranos par Kronos, nous existons. L’existence précède l’essence, il faut exister d’abord (au sens de vivre) pour être ensuite et persévérer dans son être, c’est-à-dire désirer. Aristote a raison : l’homme est un "zoon logikon", le vivant parlant, son devenir étant le "zoon politikon", qui vit dans une cité et discute de ce qui est juste avec ses semblables. Revenons à la Haine originaire et aux hésitations d’Empédocle. En tant que physicien mythologique, il n’a pas compris Hésiode, dont le récit permet à la pensée de se débarrasser du fantasme chtonien de la génération spontanée en lui substituant la reproduction sexuée. Le "néos", le nouveau-né, a pour origine l’union d’une femme et d’un homme, sa vie n’est plus élémentaire mais complexe. Selon Aristote, physicien logique, il n’a pas compris non plus le mouvement qui suppose un monde divisé en lieux d’êtres fixes dont on s’éloigne et que l’on rejoint. Il ne fallait pas mélanger avec ce monde la haine ni l’amour, mais les laisser à l’extérieur, comme désirs humains, tour à tour destructeurs et constructeurs. L’aventure humaine doit être lisible, pour être compréhensible, nous devons la prendre avec nous. Le geste castrateur de Kronos est celui d’un "lieu-tenant", un officier agissant sur l’ordre de sa mère-capitaine, tenant de lieu d’être à ce qui n’a pas encore eu lieu: l’événement de la Haine primitive. L’espace terrestre mobile, la surface de la Terre "à la large poitrine" était agité de sursauts: les tremblements de terre, les éruptions volcaniques. Gaia souffre, elle se plaint et gémit, elle est en colère. Kronos le Haineux entend sa plainte, répond à sa colère. Mais sa réponse se retourne contre lui: le mouvement violemment circulaire de la serpe fendant l’espace le mutile réellement en s’achevant. La haine de Kronos est sans objet : le ciel n’est pas un père, le ciel est vide et silencieux parce qu’il n’a rien à dire. Le lieutenant Kronos obéit, il suit les ordres du capitaine Gaia en rétablissant l’ordre naturel contre l’hubris, l’excès de la copulation permanente. La jouissance stérile est abolie, la jouissance féconde lui succède. Le genre humain peut se reproduire, s’auto-engendrer, et il n’y a plus de génération chtonienne, plus d’autochtones, de Terriens, encore moins d’enfants de la terre qui seraient muets.   "Ensuite les habitants de l'Olympe produisirent une seconde race bien inférieure à la première, l'âge d'argent qui ne ressemblait à l'âge d'or ni pour la force du corps ni pour l'intelligence. Nourri par les soins de sa mère, l'enfant, toujours inepte, croissait, durant cent ans, dans la maison natale". Kronos n’est pas né, c’est le fils chtonien de Gaia, la Terre Immense, retenu dans ses entrailles obscures par Ouranos, le Ciel qui recouvre la Terre en permanence. Ses pensées sont retorses parce qu’elles sont d’emblée haineuses, comme l’oppression de la Terre par le Ciel immensément pesant. Gaia veut s’en détacher, respirer, prendre l’air pour se remuer, ne plus être confinée dans son immobilité douloureuse. Quelque chose doit être tranché, il faut créer un espace vide entre la Terre et le Ciel. L’air, l’éther, doivent être fendus, déchirés pour que les fruits de la terre voient enfin le jour et qu’ils s’alimentent de la lumière. Cette opération sera une castration: parce qu’Ouranos s’unit à Gaia en permanence, cela doit cesser. Kronos est le seul à répondre à la demande de Gaia qui a fourbi dans ses entrailles l’arme du crime, une serpe à la lame affutée, capable de déchirer les chairs les plus coriaces. Ouranos n’est pas un père réel, il n’en a pas la cohérence matérielle, le ciel ne contient que de l’air en mouvement. Le drame se noue dans le geste rapide et violent de Kronos qui ne rencontre naturellement aucun attribut viril, mais se termine sur ceux de son auteur. Kronos se châtre lui-même en croyant châtier son père haineux. Ses bourses retombent sur terre avec le sang de la blessure, le sperme tombe dans la mer, forme l’écume des flots ("aphrós" en grec), dont va naître Aphrodite, la Vénus des Romains, déesse du désir, de l’amour et de la sexualité. Le Cosmos se structure ensuite comme un continuum spatio-temporel. Il y aura une chronologie de l’action, des faits comme des phénomènes. Mais le destin tragique de Kronos n’est pas achevé. Le non-né s’est auto-mutilé, ses frères et sœurs monstrueux et divins sortent des ténèbres mais lui, il ne peut engendrer. Que peut-il se passer ? L’éternel retour du même. Kronos épouse Rhéia, sa sœur, autre figure de Gaia la Terre. De leur union incestueuse sont issus des enfants à nouveau chtoniens, et Kronos recommence l’histoire d’Ouranos. Redoutant d’être détruit par eux, saisi par la haine, il les dévore à leur naissance. Goya a représenté dans une des Peintures noires de sa maison un Saturne, transposition romaine de Kronos, en ogre furieux au regard halluciné qui dévore un de ses fils.  Pour échapper à la dévoration, il demande à Rhéia de le transformer en pierre recouverte de langes qui trompent l’ogre chronophage. Ne pouvant naturellement digérer la pierre, Kronos est forcé de la vomir. Après cet événement de répulsion originaire, Kronos est réduit à l’impuissance: il n’engendrera plus rien, l’âge des Dieux olympiens est venu, il sera suivi de l’âge des Hommes enfin, après le combat des Dieux et des Titans. On n’en a pas fini pour autant avec la répétition, qui se poursuit dans la Tragédie inventée par les Grecs pour opérer la catharsis, la purification des pulsions et des passions haineuses. Œdipe en est le paradigme. C’est le dernier fils de la Terre, il se croit tel parce qu’il se pense orphelin. Le berger-esclave qui l’a recueilli lui a traversé les jarrets pour y faire passer une corde afin de le transporter sur ses épaules. Il en restera claudiquant, ce qui lui vaudra son surnom de "Boiteux", qui s’applique aux enfants chtoniens dans les mythes.   "Parvenu au terme de la puberté et de l'adolescence, il ne vivait qu'un petit nombre d'années, accablé de ces douleurs, triste fruit de sa stupidité, car alors les hommes ne pouvaient s'abstenir de l'injustice; ils ne voulaient pas adorer les dieux ni leur offrir des sacrifices sur leurs pieux autels, comme doivent le faire les mortels divisés par tribus". Lévi-Strauss, dans la méthode structuraliste, l’interprètera comme une impossibilité de s’appuyer sur la Terre pour reprendre des forces. Œdipe réalise la sinistre prophétie: en chemin, il croise son véritable père et le tue. Ayant répondu à la question du Sphinx, il prend la place de ce père, épouse la reine de Thèbes, Jocaste, qui est sa véritable mère. Le plus clairvoyant des hommes n’a rien vu venir. Il quittera la ville après s’être auto-puni en se crevant les yeux. Ce que Freud appelle complexe d’Œdipe n’est, selon Lévi-Strauss et René Girard, que la pitoyable histoire d’un bouc émissaire chassé de la Cité pour y avoir apporté l’obscénité scandaleuse du mal. Œdipe est le dernier chtonien victime de la haine des hommes, cette Haine originaire, élémentaire, dont nos désirs proviennent peut-être. Selon la Théogonie d'Hésiode, Gaïa fut la première créature à naître du Chaos primordial, en même temps que leTartare, le monde souterrain, Nyx, la nuit, l'Erèbe, les ténèbres et Eros, la divinité de l'amour générateur. Gaïa donna naissance à Ouranos, le ciel; Pontos, le flot et aux hautes montagnes. Ouranos s'unit alors à sa mère et engendra les Titans et les Titanides, parmi lesquels figurent Cronos et Rhéa, les parents de Zeus et de ses frères et sœurs. Egalement Océan et Thétys, les divinités de l'océan, fleuve coulant alors autour de la terre. Ouranos et Gaïa engendrèrentaussi les trois premiers cyclopes (Brontés, Stéropès et Argés), les Hécatonchires (Cottos, Biarée et Gyés). Nyx et l'Erèbes'unirent pour donner naissance à Héméra (le jour) et Aether (le ciel supérieur). Ouranos avait en horreur les montrueux cyclopes et les géants aux cent bras; il ne leur permit pas de voir le jour et les repoussa dans le sein de leur mère,de sorte que le corps de Gaïa fut déchiré par la douleur. Indignée par la tyrannie de son époux, elle donna à son fils Cronos une faucille en silex et lui ordonna d'émasculer son pèrelorsque, la nuit venue, il s'étendait. Cronos obéit et lança les organes génitaux tranchés loin dans la mer. Des gouttes desang qui tombèrent sur la terre, naquirent les Erinyes (furies), les Géants et les Méliades. Gaïa aida Rhéa, la femme de Cronos qui dévorait également ses enfants, à sauver le dernier né Zeus. Au moment où Cronos allait avaler l'enfant, elle lui donna une grosse pierre qu'il dévora à la place, puis elle cacha le bébé dans une grotte, en Crète, où il grandit. À l'âge adulte Zeus, se révolta contre son père. Il délivra ses frères et soeurs. Il libéra les cyclopes et les hécatonchires prisonniers dans le tartare, les arma d'éclairs; le combat dura dix ans et lorsque Zeus remporta la victoire, il emprisonna lesTitans ennemis et, parmi eux, son père, dans les profondeurs du Tartre. Mais cela mécontenta Gaïa, qui jugea tyrannique l'emprisonnement des Titans. Elle s'unit au Tartare et enfanta le monstre Typhon qui pris sa défense. Par ailleurs, elle incitales géants conduits par Eurymédon et Porphyrion à se rebeller contre Zeus: cette guerre fut la "Gigantomachie". Gaïa produisit une herbe dont le suc rendit les géants immortels et invincible à la guerre.   "Bientôt Jupiter, fils de Saturne, les anéantit, courroucé de ce qu'ils refusaient leurs hommages aux dieux habitants de l'Olympe. Quand la terre eut dans son sein renfermé leurs dépouilles, on les nomma les mortels bienheureux; ces génies terrestres n'occupent que le second rang, mais le respect accompagne aussi leur mémoire". Zeus fit régner partout l'obscurité et découvrit lui-même la plante qu'il cueillit. Puis, avec beaucoup de difficulté, il réussit à vaincre ses ennemis, avec l'aide des dieux et des déesses qui lui étaient fidèles. Il enferma alors les Géants dans la terre, d'où ils étaient sortis. Mais Gaïa rendit aussi un service à Zeus. Quand celui-ci épousa Métis en premières noces, elle lui prédit que le fils néde cette union le remplacerait sur le trône des dieux; aussi il avala Métis. il fit jaillir Athéna. Gaïa assista au mariage de Zeus et d'Héra et offrit à Héra les pommes d'or que gardaient les Hespérides. Elle passait pour l'inspiratrice de nombreux oracles et prophéties. C'est elle qui, selon la légende, fonda le sanctuaire pythique de Delphes, où, à l'origine, un culte lui était rendu. Elle transmit le sanctuaire à Thémis, mais celle-ci céda ses droits à la Titanide Phoebé, qui, à son tour, offrit l'oracle à Apollon. Le serpent python appartenait à Gaïa et, lorsque Apollon le tua, il dut la dédommager du meurtre, fonder les jeux pythiques et employer la prêtresse pythique pour rendre ses oracles. Gaïa veillait à l'accomplissement des serments, dont beaucoup étaient prononcés en son nom. Elle punissait ceux qui les rompaient et leur envoyait les Erinyes pour la venger. Elle s'unit à Pontos et donna naissance à des divinités marines: Nérée (le père des Néréides et de Thétis), Thaumas, Phorcys, Ceto et Eurybie. Elle eut aussi d'autres enfants, dont des monstres, comme Echidno qu'elle engendra avec le Tartare, Erichthonion, qui naquit de la semence d'Héphaïstos et, selon certains auteurs, Triptolème, qu'elle eut d'Océan. Elle produisit le scorpion, qui attaqua le chasseur géant Orion, lorsque ce dernier menaça de détruire toutes les bêtes sauvage de la terre, et lui infligea une morsure mortelle. Gaïa possédait de nombreux autels dans toute la Grèce, alors que son époux n'en avait aucun. Progressivement, on en vint à mépriser cette vision primitive de la nature, et l'homme moderne, imbu de cartésianisme e tde matérialisme, oublia le rôle fondamental joué par la Terre vivante en tout premier lieu parce qu'elle fut fertile, dans son existence. Il l'a négligée et maltraitée. Cependant, il semble qu'une prise de conscience s'opère actuellement et que l'homme retrouve une vision globale de lui-même comme partie intégrante du cosmos, donnant accès au sacré. Gaia et Ouranos ne sont ni mère ni père. Ce sont des métaphores de l’origine ("origo", naissance, provenance), fantasmatique de la vie elle-même. L’idée d’origine renvoie dans le passé le plus éloigné l’impossibilité d’un premier commencement. Comment le temps a-t-il commencé ? Depuis quand y a-t-il des êtres vivants ? Il n’y a pas de raison du premier commencement, c’est un événement inexplicable, la béance, d’où émerge l’être soudainement réel.   Bibliographie et sources:   - Aristote, "Métaphysique" - Georges Bataille, "Les larmes d'Eros" - Clément d’Alexandrie, "GaÏa"  - Stella Georgoudi, "Les dieux d'en haut" - Hésiode, "La Théogonie" - Hésiode, "Les Travaux et les Jours" - Homère, "Hymna à Apollon" - Déméter, "Les Hymnes homériques" - P. Chantraine, "Dictionnaire étymologique de la langue grecque" - Sophocle, "Tragédies" - Rick Riordan, "Héros de l'Olympe" - John Herbert Varley, "La Trilogie de GaÏa"  - John Weston, "La déesse GaÏa"    Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir. 

Plusieurs divinités étrangères, d'origine orientale, ont fusionné pour constituer le mythe d'Artémis: la Bendis des Thraces, l'AnaÏtis des Perses et des Lydiens, la Dyctrynna des Crétois, protectrice des marins et des pêcheurs, la sanguinaire Artémis de Tauride qui raffolait de victimes humaines, celle d'Ephèse, symbole de la maternité et de la fécondité dont leculte était lié aux prêtresses armées existant à Ephèse et en Asie Mineure, les Amazones. En Arcadie, on adorait la sœur d'Apollon dont elle partageait les exploits et les combats, la demi-sœur d'Hermès, le fruit des amours de Zeus et de Lèto: celle-ci accoucha sans douleur dans l'île aux cailles près de Délos qui lui fut consacrée, où elle avait été transportée sur les ailes du vent du Sud, pour échapper à la colère d'Héra, épouse de Zeus. Neuf jours après sa naissance, Artémis délivra sa mère de son frère Apollon. Artémis avait pour attribut la caille, le chien et la biche. Diane ou Artémis, fille de Latone et de Jupiter, sœur jumelle d'Apollon, née à Délos. Elle est née dans l'île d'Ortygie, triomphant des persécutions d'Héra, un jour avant son frère. Son nom semble venir de l'adjectif grec artémès, signifiant "en bonne santé." Elle vint au monde quelques instants avant son frère. Quand elle fut en âge de satisfaire ses goûts d'indépendance, elle alla trouver son père, lui fit part de ses intentions et le pria d'en favoriser l'essor. Jupiter l'écouta: "D'abord, dit-elle, ne me parlez pas de mariage: je n'en veux à aucun prix. Je veux être libre de circuler à ma fantaisie." Témoin des douleurs maternelles de Latone, elle conçut une telle aversion pour le mariage qu'elle demanda et obtint de Jupiter la grâce de garder une virginité perpétuelle comme Minerve, sa sœur. Jupiter l'arma lui-même d'un arc et de flèches et la fit "Reine des Bois". Il lui donna un cortège de soixante nymphes appelées Océanies et de vingt autres nommées Asies dont elle exigeait une inviolable chasteté. Déesse de la chasse, elle était représentée vêtue d'une tunique courte chaussée de sandales, un carquois chargé de flèches sur le dos, les cheveux retenus par un bandeau.   Mais elle était avant tout une déesse lunaire formant avec Hécaté et Séléné un aspect de la triple déesse Lune. Dotée de nombreux pouvoirs, elle provoquait la maladie ou la mort soudaine chez les mortels et pouvait susciter des épidémies et les guérir, et favoriser les accouchements. On l'invoquait pour la fécondité des troupeaux et des femmes. Elle a donné son nom à l'armoise ("artemisia"), plante médicinale employée comme emménagogue. Déesse de la musique sous le nom d'Artémis Hymnea, elle présidait au chant, dansait en compagnie des Muses, des Charites ou des Nymphes. Fière de son éternelle virginité, cruelle et vindicative, préférant aux joies du mariage, celles de la chasse à la guerre, la"Jeune Fille à l'Arc d'Argent" exigeait de ses nymphes une chasteté inconditionnelle. Malheur à celle qui succombait aux avances d'un dieu ! Ainsi, Callisto, séduite par Zeus et découverte par la déesse-vierge, fut métamorphosée en ourse et aurait été mise en pièces si Zeus ne l'avait pas transportée au ciel parmi les Constellations. Elle apparait donc surtout comme la déesse des femmes et des vierges. Quant aux hommes, gare à ceux qui s'aventuraient auprès d'elle. Actéon, fils d'Aristée, qui la contempla se baignant dans un torrent, fut changé en cerf et dévoré par ses propres chiens. En s'associant à son frère jumeau Apollon, elle se venge de Niobé, reine de Thèbes (fille de Tantale et épouse d'Amphion,roi de Thèbes). En mettant au monde sept (ou six) garçons et sept (ou six) filles, Niobé se vante d'être plus féconde que leur mère Léto: Artémis et Apollon tuent par leurs flèches transperçantes six filles et six garçons de Niobé et seulement deux enfants parviennent alors à s'enfuir. Niobé, désespérée, s'enfuit pour se réfugier à Sipyle en Lydie, en Asie-Mineur, chez son père. Là elle est transformée à jamais en une pierre coulant des larmes jour et nuit. La vierge indomptable se laissa cependant attendrir par son compagnon de chasse, Orion mais elle le blessa par mégarde par l'une de ses flèches. Désespérée, elle implora le fils d'Apollon, Asclépios, de le ramener à la vie. Mais Zeus ne lui enlaissa pas le temps et foudroya Orion. Artémis plaça son effigie parmi les étoiles où il est poursuivi par le scorpion pour l'éternité. Une autre tradition prétend qu'Orion essaya de la séduire lors d'une partie de chasse. Furieuse, la déesse appela un scorpion dont la piqûre mortelle eut raison de l'audacieux.    Hippolyte sut lui aussi toucher le cœur d'Artémis. Il se consacra à elle et fit vœu de chasteté, provoquant la jalousie de sa rivale, Aphrodite. Pour se venger, celle-ci inspira à Phèdre, l'épouse de Thésée, père d'Hippolyte, une folle passion pour son beau-fils qui dédaigna ses avances. Furieuse, Phèdre la calomnia auprès de Thésée qui chassa son fils et demanda à Poséidon de le punir sévèrement. Hippolyte fut déchiqueté par ses propres chevaux effrayés par un monstre marin envoyé par le dieu des océans. Artémis lui fit don de l'immortalité et la légende veut qu'il continue à vivre près du lac d'Aricie. Artémis, pour aider son frère Apollon, perce de ses flèches l'infidèle Coronis, la mère d'Asklépios. Dans l'épopée de la guerre de Troie, Artémis empêche temporairement le départ des flottes des armées grecques vers la ville de Troie en levant des vents contraires car elle se juge offensée par le roi Agamemnon qui a tué une biche dans un de ses sanctuaires (ou selon d'autres versions, Agamemnon s'est vanté d'être plus adroit à la chasse que la déesse elle-mêmeou un meilleur arché qu'elle). En interrogeant les oracles, Agamemnon apprend que pour lever cette sanction divine, il doit sacrifier sa fille Iphigénie à Artémis. Pressé dans son entreprise guerrière, Agamemnon accepte ce sacrifice mais au dernier moment, Artémis sauve Iphigénie en lui substituant, sur le bûcher, une biche; elle la transporte dans les airs et elle fait d'elle sa prêtresse en Tauride. Artémis envoie un sanglier qui dévaste le royaume de Calydon, car son roi Œnée, lors d'un sacrifice offert à toutes les divinités d'Olympe pour les remercier d'avoir donné de bonnes récoltes, avait oublié de lui en consacrer une partie. Une ourse était entrée dans son enceinte sacrée près d'Athènes et elle avait été apprivoisée par les visiteurs du temple. Un jour, l'ourse, n'en pouvant plus, griffe une petite fille, qui ne cessait pas de l'agacer. Les frères de la petite fille, furieux, tuent la bête; Artémis se juge offensée dans son propre sanctuaire, alors elle se venge en dévastant la cité d'une peste. Suite à cette sanction divine, les fillettes d'Athènes viennent au temple d'Artémis apprendre à être sages "faire l'Ourse", en courant et dansant, torches en mains, pour la Déesse.   "Les femmes sentent-elles vraiment que telle ou telle parole passe sur les lèvres sans sortir du cœur ?" Elle habite dans des régions portant en grec le nom d'eschatiai: les extrémités, les confins extrêmes des territoires des hommes, les limites du territoire cultivé et de l'espace sauvage, les frontières entre la Civilisation et de la Sauvagerie, dans les montagnes, les bois et les sombres forêts, la où elle chasse les animaux sauvages. Elle descend aussi vers l'Océan, vers les embouchures des fleuves, les lagunes et les marécages et les bords des lacs et des fleuves. La nuit, elle danse avec ses Nymphes, sur la prairie. Déesse de la chasse et de la nature sauvage, "Dame des fauves" d'après Homère dans l'Iliade, elle est belle, chaste, vierge et farouche, avec des grands talents de chasseresse. Son temple le plus célèbre était incontestablement celui d'Ephèse. Durant deux cent vingt ans, toute l'Asie concourut à le construire, l'orner et l'enrichir. Les immenses richesses qu'il contenait furent sans doute la cause des différentes révolutions qu'il éprouva. Ou prétend qu'il fut détruit et reconstruit sept fois. Cependant l'histoire ne mentionne que deux incendies de ce temple: le premier par les Amazones, le second par Erostrate, la nuit même où naquit Alexandre. Il fut entièrement détruit l'an 263, sous l'empereur Gallien. Artémis est identifiée, à Rome, avec Diane la chasseresse. Comme Apollon, elle a différents noms: sur la terre, elle s'appelle Diane ou Artémis, au ciel, la Lune ou Phébé, aux Enfers, Hécate.Artémis appartient à la race des déesses frondeuses, ancètres de toutes les militantes du monde, suffragettes, féministes,chouannes, communards. On retrouve en elles l'élan dynamique de tous ceux qui luttent ardemment pour la liberté sociale ou sexuelle ou pour l'émancipation de la femme. Sur le plan psychologique, la légende des guerrières combattant l'homme, les armes à la main, figure la victoire de l'animus, principe masculin, au détriment de l'anima, principe de la féminité. Pour les psychanalystes, le mythe d'Artèmis et des déesses vierges-guerrières est l'illustration du complexe de castration, se manifestant chez la femme par l'inacceptation de son sexe et de sa fonction naturelle.Le mythe d'Artémis et Actéon se trouve dans l’iconographie grecque dès l’époque archaïque. Actéon, soit par imprudence, soit par désir, ne peut que voir la déesse nue, unique parmi les Nymphes, car, dit l’Odyssée, elle les dépasse toutes en grandeur et en beauté. La France continua à donner son essor à ce fragment mythique dans la sauvagerie policée du Fontainebleau de François I er, et les amours de Diane de Poitiers et d’Henri II jusqu'au bain de Diane, raffinée, par Boucher au XVIIIème siècle: une femme dénudée non plus étrange comme Artémis, mais désirable.   La pudeur et la virginité d’Artémis sont une allégorie des interdits qui protègent la nature. La vengeance de la "Dea silvarum" est celle de l’ordre du monde mis en péril par une pulsion excessive, l’hubris, la démesure. Cette pléthore de références ayant transcendé les siècles et connu des mutations idéologiques conséquentes, brouille les pistes et rend le personnage de Diane d’autant plus énigmatique. Actéon l’a payé de sa vie, Tirésias de sa vue, ou encore Sémélé, la mère de Dionysos, fut-elle consumée à l’instant de voir Zeus, son amant. Les métamorphoses des dieux protègent les hommes : l’éclat du corps divin est trop intense pour être supporté par les obscurs humains. Mais aussi, ce voile qui recouvre le regard des hommes est signe de méconnaissance : ils ne peuvent déceler la présence divine derrière leurs formes multiples. Cela est un cadre général du monde grec : le divin ne se donne pas, il se dérobe. Malheur à qui ira contre cette loi, qui fait partie des vieilles lois divines, celles de Cronos, comme l’a formulé Athéna. Mais aussi, bien connue est l’impitoyable volonté des dieux : la guerre de Troie en est parsemée. Artémis y joua, entre autres, un rôle fameux: c’est à elle qu’Agamemnon sacrifia sa fille Iphigénie, déclenchant la tragédie des Atrides. Deux causes à cela, nous dit le mythe dans son chatoiement, sans qu’il soit besoin de choisir entre l’une et l’autre. La première version avance que, s’étant arrêté sur la route de Troie, à Aulis, le roi tua une biche lors d’une chasse et eut l’impudence de comparer son adresse à celle d’Artémis. La seconde affirme que, alors qu’Iphigénie était toute jeune née, Agamemnon promit à Artémis le plus beau fruit de l’année, promesse qu’il ne tint pas. Bien plus tard, la déesse se souvint de cette parole non accomplie, et réclama le plus beau fruit de cette année-là.  Iphigénie fut sacrifiée. Légèreté d’Agamemnon, qui dans l’un et l’autre cas traite avec désinvolture la déesse. Dès les premiers vers de l’"Iliade", Artémis s’affirme dans son intransigeance. Déesse de la chasse et de l’"eschatia", les zones des confins sauvages du territoire de la cité, c’est une vierge farouche, à la fois présidant aux accouchements et tueuse de femmes. Elle est patronne de la "paidéïa", de l’éducation de la jeunesse et des rites de passage. C’est aussi la déesse des tromperies dans les guerres dites "d’anéantissement". Enfin, son culte fait appel au masque, comme c’est le cas de Dionysos, le dieu de l’ivresse et de la possession féminine, et de Gorgô ou Méduse, l’ultime figuration de la mort dans la culture grecque.   Il faut se méfier des idées reçues et de la littérature accumulée au cours du temps. Son image s’accorde avec l’idée que les Anciens se faisaient de la nature. Ils ne la voyaient pas à la façon doucereuse de Jean-Jacques Rousseau ou des promeneurs du dimanche. Ils la savaient redoutable aux faibles et inaccessible à la pitié. C’est par la force que Diane-Artémis défend sa pudeur et sa virginité, c’est-à-dire le royaume inviolable de la sauvagerie. Elle et son frère Apollon sont nés à Délos, l’île sacrée du dieu solaire, lieu où aucune femme durant l’Antiquité ne pouvait accoucher et aucun humain mourir. Délos, île vagabonde, est arrimée au fond marin depuis le temps de cette naissance double. Létô y accoucha seule, sous le coup de la vindicte jalouse d’Héra. Artémis, sortie première du ventre maternel, aida à la délivrance d’Apollon. Elle est depuis lors la déesse qui préside aux accouchements, qui est nomos des dieux et non loi humaine, elle se nomme alors Artémis "Lokhia" (Accoucheuse). "L’hymne à Artémis" de Callimaque fait préciser à la déesse, encore enfant, assise sur les genoux de Zeus cette fonction: "J’habiterai les monts et ne fréquenterai les cités des hommes qu’appelée à l’aide par les femmes que tourmentent les âpres douleurs; les Moires, à l’heure même où je naquis, m’ont assigné de les secourir, car ma mère me porta et m’enfanta sans souffrance, et sans douleur déposa le fruit de ses entrailles". Artémis "Courotrophore" suit l’enfant plus loin. C’est sous son égide que se déroule l’éducation jalonnée de rituels initiatiques pour atteindre l’âge adulte. L’enfant navigue pour les Grecs entre l’humain et l’animal, entre l’un et l’autre sexe. Il n’est pas encore fini, il est indéterminé, il flotte entre deux mondes, sans être tout à fait humain ni tout à fait sexué. Le terme lacédémonien de "pôlos", jeune cheval, désignant à la fois les jeunes filles et les jeunes garçons, vient marquer cette sauvagerie impétueuse commune à la jeunesse. Ainsi comprend-on que les jeunes soient des êtres à dresser et fassent l’objet d’une éducation dont la dureté est la règle, spécifiquement à Sparte. Les Lacédémoniens font de leurs filles des femmes lors d’un rituel dédié à Artémis durant lequel elles ont d’abord la tête rasée pour accéder au statut de jeunes mariées: les cheveux coupés des jeunes femmes s’opposent à la fois à la chevelure flottante des jeunes filles et à la longue chevelure des hommes. Raser les cheveux des femmes revient donc à les dompter, à les désensauvager et à les soustraire à Artémis pour les introduire dans les mondes d’Héra et d’Aphrodite.   "L'Iliade est, ou renferme, la plus ancienne littérature grecque. Il est écrit dans une langue riche et magnifique, aboutissement manifeste d'une recherche expressive séculaire, preuve irréfutable de civilisation". À Athènes, les jeunes filles donnaient leur poupée à Artémis, se défaisant de leur chère chose, se libérant de leur enfance, pour pouvoir elles-mêmes enfanter. Un groupe de filles, représentant leur classe d’âge, étaient recluses entre cinq et dix ans dans l’Artémision de Braurôn, au bord de la mer, dans les méandres marécageux d’un fleuve. Cette réclusion, qui est équivalente à un retour à la sauvagerie, est une expiation, celle du meurtre d’une ourse apprivoisée, animal artémisien vivant dans l’enclos sacré, tuée par des frères en représailles d’un coup de griffe donné par l’animal à leur sœur. La colère de la déesse lança la peste sur Athènes. Depuis, les recluses font les "Ourses", elles courent dans l’enclos du sanctuaire sauvage, torches en main, dansant et chantant pour expier le meurtre et apaiser la déesse. À Braurôn, les petites filles apprennent à devenir sages dans une traversée de la sauvagerie. Artémis est la déesse du passage, du moment transitoire où les choses sont encore indéterminées, mais où l’éducation est tout de même là pour tracer un chemin. Quand une guerre éclate, Artémis se fait "Sôteira", Sauveuse, pour ses amis, cruelle pour ses ennemis. Les ruses d’Artémis brouillent les pistes, rompent les liens entre les signes et ce qu’ils désignent en leur usage courant, ses subterfuges corrompent l’entendement. À Mégare, Artémis perd les Perses ennemis dans la sauvagerie des montagnes, faisant tomber une nuit inopinée, les effrayant de se sentir perdus et les rendant attentifs à un rocher qui gémit de bien humaine façon : ils épuisent toutes leurs redoutables flèches contre cette voix de pierre et la gabegie de leurs munitions en fait des vaincus. Artémis brouille les esprits aussi bien que les chemins, la panique qu’elle impose transforme les Perses pleins de fureur en guerriers apeurés à l’esprit confus. Ce qui guide Artémis, à l’instar de son frère Apollon, c’est l’horreur de l’"hybris". Elle n’est pas purement, comme le sont Athéna et Hermès, une figure de l’intelligence rusée, de la "mètis". Il semble en fait que ses stratagèmes se fondent toujours en un miroir tendu à la victime pour qu’elle y mire l’horreur de sa sauvagerie. Pas tout à fait éloignée, pas tout à fait pareille, les Grecs font d’Artémis une étrangère, à l’instar de Dionysos, le dieu du vin et de la transe, dieu qui conduit les femmes sur les territoires ensauvagés d’Artémis. C’est sous l’effet de la "mania" divine que les ménades dévorent la chair crue des faons. Artémis est effectivement une étrange déesse: la sauvagerie de la chasse saute aux yeux quand se brouille l’image de la statuaire classique de la course d’Artémis dans les bois: court vêtue du chiton relevé pour ne pas entraver ses mouvements, le manteau attaché autour du buste et l’arc vacant sur une épaule, sur l’autre le carquois.    "Les mythes représentent la science des premiers âges, ils sont le résultat des premières tentatives des hommes pour expliquer ce qu’ils voient autour d’eux." Artémis n’est pas que l’altière vierge. Elle est dégoûtante de sang, elle dépèce le gibier, elle enfonce le poignard dans les chairs pour en nourrir les Cyclopes et Héraclès, puisque les dieux, eux, ne mangent ni ne saignent: l’ambroisie leur donne la vie éternelle et seule la fumée des sacrifices les nourrit. Si la pensée grecque a tenté un traitement du réel débordant de l’humanité en domptant les pulsions via la "paidéïa", elle a su en même temps que cela jamais n’était gagné. Il suffit d’un rien, d’un manquement même accidentel aux dieux, pour que le monde se mette à sonner des bruissements de l’entrée dans l’"hybris", le hors-limite. Celui qui est pris par elle ne soutient plus le lien social, il vient le détruire de l’intérieur comme Méléagre, et en sera à son tour consumé. L’intolérance, voire la cruauté d’Artémis face aux franchissements de la limite en font une déesse soutenant une certaine fonction. Elle vient frapper celui qui dépasse les frontières imposées par la Loi. Nous y reconnaissons l’agent de la castration, le père qui endosse le masque d’Artémis et vient en agiter l’horreur. Qui ne consent à perdre se retrouvera démuni de tout. Les terres des confins, les terres sauvages, sont des lieux d’une jouissance sans frein, pour autant que les humains y amènent quelque chose. Car si la déesse mène une chasse terrible dans les "eschatiai", elle n’est pas pour autant du côté des satyres, elle est vierge et ce n’est pas pour rien, elle y règne en maintenant pour les humains les limites de ce qui fait "hybris", fureur, excès de jouissance. Artémis a lâché ses chiens sur Actéon qui a dépassé les bornes d’une jouissance interdite . On ne dérobe pas du regard la nudité des déesses. La déesse est aussi et en même temps une figure de la jouissance dans ce qu’elle a de pulsionnel et ça jouit dans les bois. Ça jouit autrement, ça jouit hors sexe, ça jouit comme cela aurait pu être avant la castration, ça jouit aussi bien de la mort. Artémis est celle qui s’est soustraite à la castration. Elle n’en est pas passée par les rites de passage, qui lui sont pourtant dédiés, qui transforment les cavales furieuses en femmes à marier. Elle est restée pouliche impétueuse, imprégnée du trop vivant de la pulsion. C’est aussi bien son côté capricieux, c’est la face sombre de la colère de "Lokhia", qui donne la vie aussi bien qu’elle en prive. Vivant pulsionnel, jouissance infantile, tel est aussi ce qu’incarne Artémis et qui apparaît sous le voile de la virginité. Domaine somme toute du féminin, repéré par les Grecs comme étant ce qui échappe radicalement à la culture et ce qui vient la travailler de l’intérieur. Diane de Poitiers est morte à l'âge de soixante-six ans, vraisemblablement d'une intoxication à l'or. Diane buvait quotidiennement un élixir contenant une forte concentration d’or dont on pensait à l'époque qu'il ralentissait les traces du temps. Le taux d'or dans ses cheveux a été mesuré à 250 fois la normale. "Chante Artémis, Muse, la sœur de l’Archer, la Vierge qui se réjouit de ses flèches, nourrie avec Apollon, et qui, ayant fait boire ses chevaux dans le Mélès plein de joncs, pousse son char d’or, à travers Smyrnè, sur Klaros où croissent les vignes, et où Apollon à l’arc d’argent est assis, attendant la chasseresse qui se réjouit de ses flèches". (Hymnes homériques à Artémis).   Bibliographie et références:   - Walter Burkert, "La déesse Artémis" - Callimaque, "Hymne à Artémis" - Pierre Grimal, "Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine" - Jennifer Larson, "Les Grandes divinités de la Grèce" - Sofia Souli, "Mythologie grecque" - Pierre Ellinger, "Artémis" - Fritz Graf, "Artémis" - Gérard Mussies, "Artémis" - Myriam Dennehy, "Artémis, déesse de tous les dangers" - Stephanie Lynn Budin, "Artémis" - Pascale Macary-Garipuy, "De Diane à Artémis" - Christian Mazet, "Le mythe Artémis" - Murielle Szac, "Le feuilleton d'Artémis" - Pilar Fernandez Uriel, "Le regard d'Actéon" - Jean-Pierre Vernant, "Figures de l'autre en Grèce ancienne: Artémis"   Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir. 

Fille de Cronos et de Rhéa, sœur de Zeus, mère de Perséphone ou Coré, déesse de la terre, du blé et de l'épeautre, à la chevelure blonde comme les blés, Déméter, en grec ancien "Δημήτηρ", suscita l'amour des grands dieux de l'Olympe mais ils ne parvinrent pas à l'émouvoir. Aussi employèrent-ils ruse et astuces. Poséidon se métamorphosa en cheval alors qu'elle s'était transformée en jument pour échapper à ses brûlantes avances. De cette union naquirent le coursier Aréion, muni d'un pied humain et doté de la parole, et une fille, Despoena. Ce mythe expliquerait une invasion hellène de l'Arcadie et l'importation de chevaux de grande taille qui faisaient l'objet d'un culte au-delà de la mer Caspienne. Elle refusa également de se soumettre au désir de Zeus qui se transforma en taureau pour la séduire. Il lui donna un fils, Iacchos, et une fille, Coré, qui fut plus tard identifiée à la reine des Enfers, l'épouse de Hadès, Perséphone. Mais elle se laissa toucher par l'amour du Titan Iason. Ils s'unirent ouvertement dans un champ trois fois labouré et donnèrent le jour au dieu de l'abondance, Ploutos. Furieux, Zeus exécuta son rival en le foudroyant. Mais la légende de Déméter est fondée principalement sur l'enlèvement de Perséphone, dans la plaine d'Eleusis en Attique, par Hadès, le roi des Enfers, alors qu'elle admirait un narcisse. Pendant neuf jours et neuf nuits, Déméter parcourut la Terre pour retrouver sa fille. Le dixième jour, le nom du ravisseur lui fut révélé par Hélios. La mère outragée refusa de regagner l'Olympe et se réfugia chez le roi d'Eleusis, Céléos, époux de Métanire. Voulant accorder l'immortalité à leur fils Démophon, elle le tint soulevé au-dessus du feu "pour consumer son humanité", mais surprise par l'entrée inattendue de Métanire, elle laissa tomber l'enfant dans le feu et il mourut. Pour la consoler, Déméter confia un épi de blé à un autre fils, Triptolème et lui confia la mission de parcourir la Grèce pour enseigner aux hommes l'agriculture et la fabrication du pain. Elle se rendit également en Attique chez Phytalos et lui donna l'olivier et le figuier. Puis elle se retira à Eleusis, préparant une année de disette, afin de se venger du rapt de sa fille. Car, pendant son errance, les arbres n'avaient plus de fruits, l'herbe se desséchait, la race humaine était alors menacée d'extinction.    Zeus envoya Hermès chercher Perséphone. Mais Hadès refusa de la laisser partir sous le prétexte que celle-ci avait goûté à la nourriture infernale, ce qui lui rendait inaccessible le monde des vivants. Il fallut trouver une ruse ou un compromis. Il fut décidé que la Reine des Enfers demeurerait avec sa mère pendant six mois (printemps,été) et avec Hadès les six autres mois (automne,hiver). Cette division de l'année symbolisant le cycle de la végétation, la tristesse hivernale suivie de la joie printanière et de l'épanouissment de la vie. Le culte de Déméter était un rituel agraire basé sur le cycle des morts et de la renaissance, la culture du blé; la descente aux enfers de Perséphone représentant le séjour du grain dans les silos. La déesse de la germination symbolise le passage de la nature à la culture, du sauvage au civilisé. Ces cérémonies étaient célébrées dans de nombreux pays grecs en novembre, après les récoltes de l'année et les semailles d'hiver. Les fêtes, originellement célébrées en plein air, devinrent entre 650 et 600 avant J.C des "Mystères", comme ceux de la déesse égyptienne Isis, importés à Eleusis qui passait pour le centre de l'agriculture, et destinés à procurer l'immortalité aux initiés qui étaient tenus au secret le plus strict sous peine de châtiments exemplaires. L'initiation avait pour but de procurer aux adeptes une nouvelle conception de l'existence, leur permettant de s'élever au-delà des contingences du temps et de l'espace. Ces "Mystères" comprenaient les "Petites Eleusines", marquant le retourde Perséphone. C'était l'initiation du premier degré, la préparation procurant la "palingenèse" (renaissance) en Zagreos.Les néophytes se livraient à des purifications et à des pratiques ascétiques. Elles avaient lieu tous les ans en février.    "Vivre, c'est sentir. Sentir c'est osciller entre un état d'insatisfaction et un état de satisfaction." Le vingt-deuxième jour coïncidait avec les semailles d'automne. Pendant la nuit, les mystes se rendaient dans un édifice carré entouré de gradins de pierre soutenu par quarante-deux colonnes, le "télestérion" et dans un silence absolu, observaient, assis sur les gradins, les cérémonies sacrées se déroulant à l'intérieur du sanctuaire, dans l''anaktoron", où se trouvaient les reliques de Déméter. Des révélations leur étaient faites concernant les formules mystiques et symboliques et les objets cultuels, par l'hiérophante revêtu de ses vêtements sacerdotaux. Les sources littéraires tardives font référence à un breuvage sacré le "kykeon", que les mystes du premier degré, qui avaient fait le serment du secret, absorbaient avant de pénétrer dans le "télestérion" assister au drame reproduisant l'enlèvementde Coré-Perséphoné. Tandis que seuls les mystes du second degré avaient le droit d'assister à la cérémonie sacrée. L'abstinence et la chasteté étaient de rigueur pendant toute la durée du festival qui se terminait par un banquet et des danses. Le service était assuré par des prêtres: l'hiérophante, le dadouque, l'hiérokéryx ou héraut sacré et l'épithomios. Dispensatrice de la végétation, Déméter avait pour attributs le myrte, le narcisse, et la brione. Les Romains l'appelaient"Céres", déesse de la moisson, dont le culte était assimilé à celui de la déesse Terre Primitive, la "Tellus Mater", mère terrestre personnifiant le sol fertile, le fondement sur lequel reposent les éléments qui s'engendrent les uns aux autres."Tellus Mater" était représentée avec plusieurs mamelles, symbolisant sa fécondité inépuisable. Ce qui est marquant dans le mythe de Déméter, tel qu’il est donné dans l’"Hymne homérique" à propos de la séparation, est ce qui est en amont de la question de la séparation, à savoir que cette séparation n’est pas voulue. Elle vient d’un élément qui est extérieur à la relation mère-fille, de deux hommes, Zeus et Hadès. C’est que, si la dimension de continuum s’affirme ici ce n’est pas seulement par l’attachement de deux êtres l’un à l’autre mais parce que cet attachement se fait non pas entre mère et fils mais entre mère et fille, de femme à femme. La séparation imposée par Hadès ne fait pas que scinder une relation mère-enfant, elle introduit une différence, celle du masculin, au sein de la continuité féminine, elle force les membres de l’union à se confronter avec le principe de différence.    Paul Diel voit dans le monde souterrain le symbole de l'inconscient et la descente de Perséphone en enfer, celui dure foulement du désir. Il attribue aux mystères éleusiens une signification psychologique sous-jacente: pour libérer le désir refoulé, l'homme doit descendre dans le royaume secret de son inconscient pour y découvrir sa véritable nature et les motivations qui sont à la base de son comportement négatif. C’est en mettant en évidence le rapport de Déméter à ce qui est de l’ordre de l’unité que sa confrontation à la séparation prend toute sa force. C’est tout d’abord par rapport à sa fratrie que nous apparaît, dans l’"Hymne homérique", cette problématique démétérienne du rapport à l’unité. En effet, l’époux et le gendre de Déméter sont tous deux ses frères. Pour Déméter, les statuts d’épouse et de belle-mère se situent donc, l’un et l’autre, à l’intérieur d’une consanguinité. Si cette unité par le sang fait problème, ce n’est pas seulement parce que la relation de Déméter à son époux et à son gendre est inscrite dans la fratrie. C’est aussi parce que c’est des profondeurs obscures de cette consanguinité que se trame l’enlèvement de la fille de Déméter. Mais ce n’est pas seulement à propos de la relation entre Déméter et Perséphone que le problème de la confrontation à l’unité est présent dans ce mythe. Déméter, Zeus et Hadès sont tous trois les descendants de Cronos, c’est-à-dire de celui qui a cherché à rester le dieu unique en tentant de dévorer ses enfants et en empêchant l’advenir d’une multiplicité de dieux, en entravant la "division", écrit Schelling. Pour lui, si Déméter s’est refusée à reconnaître le mariage de Perséphone avec Hadès, c’est parce que cela aurait impliqué qu’elle reconnaisse "la métamorphose de l’un en une multiplicité de figures" et qu’elle renonce par là à "l’un exclusif comme effectivement étant", comme s’il y avait donc, dans ce sens, une relation entre le refus d’accepter ce qui est de l’ordre de la séparation avec Perséphone et ce qui concerne la conscience de l’unique. D’où l’espoir du retour de sa fille, d’où la nostalgie de ce qui a été perdu. Mais ce qui caractérise la séparation dans le mythe de Déméter ce n’est pas seulement qu’elle est imposée de l’extérieur, c’est aussi qu’elle conduit le sujet vers une attente d’advenir qu’il ne peut pas véritablement assumer. Si dans d’autres versions du mythe de Déméter, Perséphone est enthousiaste de son mariage et a un enfant, dans l’"Hymne homérique", enlevée par Hadès qui la mène au "sein de la terre", dans "l’obscurité brumeuse", là où est "l’Erèbe ténébreux", elle refuse de s’intégrer dans le royaume de celui qui "règne sur les morts" et reste tournée vers sa mère. Ce n’est donc pas seulement l’enlèvement et le lien à Déméter, c’est-à-dire le conflit de la séparation, qui caractérisent l’histoire de Perséphone, c’est son séjour au royaume de la séparation, sa confrontation à la mort.   "La justice inhérente à la vie ne peut être, ni surconsciemment prévue, ni consciemment comprise, sans que naisse dans la psyché humaine un sentiment d’effroi sacré, inspiré par la profondeur mystérieuse de l’existence évolutive et de la légalité qui la gouverne". Enlevée de la plaine aux splendides fleurs et récoltes et traînée sous terre, elle traverse la terre, du sensible jusqu’au royaume de la mort, du négatif, mais s’en tient à distance, se refuse à passer par lui et à accomplir par lui ce qui l’aurait faite mère et porteuse d’advenir.  Si la mort est la chose la plus redoutable, si tenir fermement ce qui est mort est ce qui exige la plus grande force, si ce n’est pas la vie qui recule d’horreur devant la mort et se préserve pure de la destruction, mais la vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort même, qui est la vie de l’esprit, si l’esprit conquiert sa vérité seulement à condition de se retrouver soi-même dans l’absolu déchirement, si l’esprit n’est puissance qu’en sachant regarder le négatif en face, en sachant séjourner près de lui, alors Perséphone semble, être la figure emblématique de ce qui se tient au seuil du travail du négatif, sans accomplir ce qui est nécessaire à tout "surmontement" et à tout advenir. C’est cette séparation extérieurement imposée au sujet et intérieurement refusée par lui, qu’il s’agisse de Perséphone ou de Déméter, qui plonge le monde dans la famine imposée par la déesse des moissons. Car, si Déméter est le personnage de la médiation, elle est aussi celle qui traduit la crise de séparation par un arrêt du processus nourricier, dans un mouvement de repli, de retrait. La non-séparation dont il est question ici concerne l’humain dans son processus d’individualisation et concerne le nourricier. Et c’est bien parce que la séparation se manifeste à ces deux niveaux, de l’homme et du végétal, que la crise démétérienne conduit à l’intercession des dieux. En effet, si cette crise retentit sur l’ensemble du vivant, ce n’est pas uniquement parce que Déméter est affligée par la perte de sa fille. S’il n’y avait eu que cela elle n’aurait pas dérangé les hommes ni les dieux. Mais en arrêtant les récoltes cette crise démétérienne menace "d’anéantir la race débile des hommes qui naissent sur la terre" et prive les dieux "des offrandes et des sacrifices". C’est parce que Déméter a le pouvoir de priver le monde entier de nourriture, d’empêcher le grain de lever, que les dieux sont forcés d’intervenir face au pouvoir de vengeance de la déesse. C’est à cause de cela que Zeus intervient auprès d’Hadès pour lui demander de laisser Perséphone aller vers sa mère et qu’est proposé le compromis qui permettra aux deux femmes de se retrouver un tiers du temps et d’alterner moments de séparation et moments de réunion, selon un rythme lié à celui des saisons.    "Comprendre la pensée symbolique serait la seule solution pour tant d’esprits qui s’égarent, soit dans la croyance aux images, soit dans la dérision des images. La réconciliation entre les matérialistes, qui dénient toute signification au symbole mythique de la divinité, et les spiritualistes qui le considèrent comme une réalité, ne pourra se faire qu’autour de la compréhension du symbolisme". Avec cette solution s’établit une tension entre une séparation tentée et une séparation impossible, qui n’est pas sans relation avec la personnalité de Déméter. Car elle est à la fois celle qui peut empêcher la croissance et le déploiement et celle qui veille sur eux. Mais si l’alternance que le compromis impose est en harmonie avec le rythme de la vie végétale et si elle permet aux récoltes de s’accomplir, elle ne va pas dans le sens de ce qui en l’homme s’affirme par la recherche d’individualité, de liberté et de nouveauté. De ce point de vue, la nature démétérienne serait moins proche de ce qui en l’homme est quête d’autonomie que de ce qui se manifeste comme mouvement cyclique de la nature et de l’univers. Perséphone est celle qui répétitivement s’enfonce dans le sein de la terre pour aller vers le royaume d’Hadès et répétitivement remonte à ciel ouvert retrouver sa mère. Le mouvement de Perséphone pour faire face à la négativité s’accomplit par d’incessantes montées et descentes qui, en somme, font le tour du monde de la négativité d’une part, de la vie et de la lumière d’autre part, et par là des besoins d’Hadès, de Déméter et de Perséphone. Ces descentes et ces remontées permettent une reconnaissance des différences et une prise en compte du tout. La différence par rapport au travail du négatif tel que Hegel le met en place apparaît d’ailleurs d’une autre façon. En effet, Déméter, déesse de la terre et des moissons, et donc de la production, est éloignée du lieu où le sujet fait face à la négativité, c’est-à-dire du royaume des morts. Et celle qui y a accès, Perséphone, n’est pas la déesse de la croissance. Quant à celui qui règne sur les morts il ne peut pas être père, il ne peut être créateur. Autrement dit, dans l’"Hymne homérique", il n’y a pas un sujet en tant qu’unicité qui ne soit à la fois confronté à la négativité et porteur d’advenir. Dans la phénoménologie hégélienne, au contraire, le sujet est celui qui parcourt les moments de la détermination, comme on le voit dans l’exemple de la plante, en considérant les moments de la graine, du bourgeon, de la fleur et du fruit, il est celui qui fait face à la négativité et à la séparation et il est, enfin, celui qui, par là, s’élève progressivement à la connaissance du principe.    "Du sens de la vie découle toujours la tâche sensée. L’âme prélogique l’aurait représentée par une image énigmatique. Trop facilement mécomprise, cette image, transformée en imagination exaltée, incite à croire que le sens de la vie ne peut se trouver qu’en dehors de la vie. La tâche sensée devient ainsi un devoir insensé, un moralisme opposé à la nature, imaginé comme suspendu dans les nuages, et qui n’inspire que crainte ou raillerie. Sera-t-il possible qu’un jour vienne où, devenue consciente d’elle-même et de son image, comprenant la secrète logique de la vie, la psyché créera une psychologie de la vie, réconciliant la morale avec la nature ?" Ce qui caractérise l’"Hymne homérique à Déméter", c’est une séparation tentée et inaccomplie, pour ne pas dire impossible. En cela, elle est opposée à celle vécue par l’Œdipe de Sophocle qui est, lui, dans un mouvement de séparation radicale et tragique, qui le laisse aveugle, exilé, cela alors qu’il devient le bienfaiteur d’Athènes. Dans les deux cas de l’"Hymne homérique à Déméter" et de l’"Œdipe" sophocléen, la négativité n’est pas assumée d’une façon qui conduise à un advenir du sujet lui-même et la mère fait obstacle à la séparation. Mais alors que Perséphone n’est confrontée à la négativité que de l’extérieur et contre sa volonté, alors qu’elle se débat contre ce qu’il lui est demandé d’assumer, contre l’expérience de la perte et de la séparation, Œdipe fait face à la confrontation qui lui est imposée, s’investit dans la clarification dont il va sortir blessé et dépouillé. On peut se demander si la modification de la façon de la nommer a un sens, si elle ne témoigne pas d’une maturation. Quoi qu’il en soit, la réunion de la mère et de la fille après la séparation imposée n’est plus de l’ordre de l’union non perturbée d’avant la séparation et c’est déjà un changement du rapport à l’unité. On remarquera aussi que le temps du retour correspond à celui d’un récit, celui où la fille raconte à la mère l’enlèvement dont elle a été victime et où la mère, interrogeant la fille sur ce qui s’est passé, apprend de Perséphone qu’elle a mangé ce fruit qui l’empêchera d’être jamais comme avant, constamment auprès d’elle. L’union retrouvée n’est donc pas un pur retour à un état précédent, mais quelque chose de plus complexe où le répétitif s’allie à une prise de conscience d’une modification. Les deux désirs, d’éternité et d’unité, qui obligent Déméter à un combat, où il en va de la survie et du développement de la vie, sont ébranlés. Mais le compromis auquel elle est obligée de souscrire, faute encore de conduire à un véritable advenir, de conduire à une liberté et à un pouvoir de l’individu, produit une modification du sens et de la conscience.    Bibliographie et références:   - Claude Calame, "L'hymne homérique à Déméter" - Adriana Cavarero, "Le symbolisme chez Déméter" - Paul Diel, "Déméter, mythes et symboles" - Paul Diel, "Le symbolisme dans la mythologie grecque" - G.W.F Hegel, "Philosophie de la nature" - B.D Hercenberg, "Le mythe de Déméter" - Hésiode, "La Théogonie" - Homère, "Les Hymnes homériques à Déméter" - Homère, "Odyssée" - Callimaque, "Hymnes" - Pausanias, "Description de la Grèce" - P. Chantraine, "Dictionnaire étymologique de la langue grecque" - L. Locatelli Kournwsky, "Perséphone" - F.W.J von Schelling, "Philosophie de la mythologie"   Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir.

Avertissement: Ce récit a été écrit par mes soins et relate les mémoires de ma "Baby Girl" imaginaire...   1er jour. A l'hôtel avec daddy.   Daddy avait pour habitude de se connecter sur son ordinateur portable et de travailler pendant des heures chaque matin, tandis que je flânais dans l'hôtel, tuant le temps en attendant le moment opportun pour le rejoindre. En arrivant dans la suite, je le vis assis à son bureau, vêtu seulement d'un peignoir, il était en ligne avec quelqu'un sur son téléphone portable. Alors que je m'approchais, il me fit signe de me taire, et je compris qu'il était en communication professionnelle. Je restais immobile devant lui, souriante, tout en commençant à me déshabiller. Il continuait de parler au téléphone, mais ses yeux étaient rivés sur moi. Je restais nue un instant, puis me dirigeais vers le mini-frigo et pris une bouteille de Perrier. Je l'ouvris, la versai dans un verre, puis allais vers le lit, la bouteille encore fraîche à la main. Je voyais son regard s'intensifier tandis que je m'allongeais sur le lit, les jambes écartées. Depuis le bureau de la suite, il pouvait me voir ainsi outrageusement offerte... Excitée par son regard, je portais la bouteille à ma bouche comme pour l'avaler profondément. Puis j'ai délicatement placé le goulot sur les lèvres gonflées de ma fente et l'ai frotté doucement avant de l'introduire. Je restais parfaitement silencieuse tournant doucement la tête sur le côté pour croiser son regard, tout en commençant à me masturber lentement. J'étais mouillée, mais pas encore trempée. Après quelques instants, il a raccroché et est resté assis là à me regarder, sans dire un mot. J'étais un peu déçue, car il était clair que j'avais désespérément besoin de son attention... J'ai accéléré le rythme et j'ai commencé à gémir. Cela a duré quelques minutes, jusqu'à ce qu'il se lève enfin et se dirige vers le placard. De sa valise, il a sorti une ceinture en cuir noir. Mon clitoris s'est instantanément mis à picoter et j'ai commencé à avoir le souffle court lorsqu'il s'est approché du lit et s'est planté entre mes jambes, me regardant. Puis, très délicatement, il a pris la bouteille de ma main et l'a posée sur la table de chevet.               -  « Les deux mains sous tes fesses, maintenant ! »   ordonna-t-il avec sa tonalité dominante. Rien qu'à entendre sa voix, toutes mes inhibitions s'évanouissaient et je tombais volontairement sous son charme ! J'obéis, et tandis qu'il écartait mes jambes, il plia sa ceinture et la saisit fermement d'une main, l'autre caressant doucement mon sexe gonflé et affamé.               -  « Vilaine salope »,    murmura-t-il en reculant d'un pas. Soudain, sans prévenir, je sentis sa ceinture de cuir s'abattre violemment sur ma petite vulve sensible ! Je poussais un cri. Je le regardais et murmurais :               -  « Putain »,    d'une voix à peine audible.  Sans dire un mot, il se préparait pour le coup suivant. Je me laissais tomber en arrière et fermais les yeux, partagée entre la peur et l'excitation. Dès le deuxième coup, je sentis mon sexe brûler et je commençais à être extrêmement mouillée, ce qui me comblait de plaisir ! Au sixième coup, je sentis ma cyprine couler et mouiller mes lèvres. Le septième coup arriva presque aussitôt : je haletais et gémissais à voix haute ! Je transpirais, mes joues étaient rouges et toute ma vulve était en feu ! Il prit la ceinture et se mît à la lécher à l'endroit précis où mon jus l'avait touchée. Je le regardais désespérément ; il savait ce que je désirais à cet instant. Je ne dis rien tandis qu'il caressait doucement ma fente gonflée et meurtrie, trempant maintenant la paume de sa main plaquée sur mes lèvres intimes... Il me murmura :               -  « C'est parfait ! Savoure cette douleur, apprends à apprécier cette extase intense, ma petite fille. » J'ai alors fermé les yeux et écarté davantage les jambes. Je sentant ses mains douces et ses doigts experts caresser délicatement mon sexe douloureux. Il a ensuite glissé deux doigts dans mon vagin et s'est dirigé doucement vers mon point G. Il souriait en me regardant remuer les hanches sur ses doigts. Il s'est éloigné et, peu après, le huitième coup est arrivé ! Alors que je sentais le dernier coup s'abattre sur mon sexe cuisant et engourdi par la douleur, j'ai crié :            -  « Daddy, baise-moi, baise ta salope, s'il te plait ! » Il est resté silencieux, imperturbable observant avec une grande attention mon état d'agonie et d'extase. J'ai crié à nouveau, les larmes aux yeux :             -  « Daddy, baise-moi ! Je t'en supplie ! » Alors, j'ai vu son peignoir de bain tomber au sol. Je laissais échapper un petit cri faible et épuisé en voyant son énorme pénis en érection ! Il s'est placé entre mes jambes et a allongé son corps nu sur le mien. Il pris plaisir à frotter lentement mais avec vigueur son pénis épais et tendu contre ma petite fente douloureuse. j'avais très mal mais pourtant, je commençais à adorer cette sensation ! Cette folie intense, mêlée à son amour, était hypnotique et envoûtante !             -  « Tu veux que Daddy baise ta chatte meurtrie ? »   me soufflait-il avec tendresse au creux de l'oreille. Mon clitoris se mit à palpiter et je désirais ardemment que mon vagin soit utilisé de toutes les manières possibles. Je plongeais mon regard dans ses yeux d'un bleu profond et, incapable de prononcer un mot, je murmurai, la bouche sèche :            -  « Oui ! »    en hochant la tête. J'étais comme possédée, droguée par son venin de scorpion qui envahissait mon corps, mon esprit et mon âme. J'adorais cette envie d'être tout ce qu'il voulait, tout ce qu'il désirait. J'étais à lui, il était à moi et rien au monde ne pouvait se comparer à lui. Il posa sa main sur mon cou et m'étrangla, juste assez fort pour que je puisse respirer et sentir son emprise. Mes mains étaient toujours sous moi, mes jambes grandes ouvertes. Il plaça son énorme gland devant l'entrée de mon vagin et qu'il le fit glisser doucement en moi en me soufflant:             -  « C’est ce que tu voulais, ma salope ? Dans ta petite chatte… hein ? » Excitée, je pus à peine hocher la tête en guise de réponse. Il commença à me pénétrer lentement, puis, après quelques instants, il s'enfonçait plus fort et plus profondément, me prenant maintenant brutalement ! La douleur de ma vulve meurtrie par les coups de ceinture se mêlait au plaisir intense que je ressentais au plus profond de moi, là où sa verge martelait mon col de l’utérus! Je me mis à gémir comme une salope désespérée, les larmes coulant sur mes joues. Ma bouche était extrêmement sèche, j’avais l’impression d’étouffer, ma langue cherchant désespérément une goutte d’eau, n’importe quoi pour étancher ma soif. Alors que je sentais l’orgasme approcher, grâce aux divins coups de butoir de mon Daddy, je trouvais encore la force de parler :              -  « S’il te plaît… Daddy, je peux jouir ? »             -  « Tu peux, ma petite fille... »,    dit-il presque tendrement, tandis que je sentais son corps transpirer contre le mien et son pénis me posséder tout entière ! Je fermais les yeux et serrais les poings sous moi, prête à crier, quand il pressa ses lèvres contre les miennes et m'embrassa passionnément. Mes gémissements lascifs furent étouffés par son baiser fougueux. L'air me semblait totalement coupé pendant ce qui me parut une éternité, tandis que j'atteignais l'orgasme et que son sperme brulant et abondant jaillissait au fond de mon vagin. Je sentais mes muscles se contracter de toutes mes forces, ne voulant jamais que cet orgasme divin prenne fin.   A suivre...          

Dans un monde où elles portent tout, certaines femmes aspirent à un espace où une présence ferme leur permette enfin de tout poser. Introduction La charge mentale touche 77% des femmes françaises, selon une étude Ipsos de 2018. Elles gèrent le quotidien, anticipent, planifient, coordonnent. Ce rôle omniprésent génère stress, fatigue et un besoin croissant de repos structuré. L’autorité bienveillante répond à ce besoin : un cadre clair, tenu par autrui, qui libère l’esprit. La charge mentale féminine Un fardeau quotidien 41% des femmes salariées se sentent régulièrement dépassées, d’après le baromètre IFOP 2024. La charge mentale n’est pas seulement domestique. Elle s’étend au travail, aux responsabilités sociales, à l’anticipation constante. Perfectionnisme et besoin de contrôle amplifient ce phénomène, explique la psychiatre Aurélia Schneider. Les conséquences Anxiété quotidienne, épuisement nerveux, difficulté à lâcher prise. Les femmes cadres, en particulier, cumulent pressions professionnelles et personnelles. 42,2% des professions intellectuelles supérieures sont occupées par des femmes, soit six fois plus qu’il y a quarante ans. Ce succès a un coût : la surcharge cognitive. L’attrait du cadre structuré Sécurité et prévisibilité L’autorité bienveillante offre ce que la vie moderne refuse souvent : des limites claires et cohérentes. Dans un cadre défini, la femme n’a plus à décider, anticiper ou craindre l’imprévu. Elle peut se concentrer sur l’instant, respirer, être. Libération volontaire Paradoxalement, renoncer au contrôle libère. Psychologues sociales comme Sandrine Redersdorff notent que les femmes attendent traditionnellement douceur et bienveillance d’elles-mêmes, mais tolèrent plus facilement l’autorité chez les hommes. Un cadre tenu par une présence assurée répond à ce besoin inconscient. Pourquoi cette recherche ? Chez les femmes leaders Les dirigeantes, souvent perçues comme "Queen Bees" ou trop exigeantes, portent une double pression. 76% des cadres estiment que le leadership féminin améliore les performances d’entreprise, mais 65% des femmes managers souhaitent intégrer une direction. Cette ambition s’accompagne d’un besoin de compensation : un espace où elles ne portent plus rien. Réponse psychologique La psychiatre Aurélia Schneider identifie un profil anxieux, perfectionniste, avec besoin de contrôle. L’autorité bienveillante inverse ce schéma : elle pose les limites, libère de l’anticipation, permet le repos. Dans la pratique Un échange consenti Cette dynamique repose sur la confiance mutuelle. Communication préalable, limites définies, mots de sécurité (vert/orange/rouge). Le but n’est pas de dominer, mais d’accompagner vers un relâchement profond. Bénéfices observés Réduction du stress immédiat, clarté mentale retrouvée, énergie restaurée. Comme le note Jean-Claude Kaufmann, la charge mentale produit une "forte insatisfaction" que des solutions structurées peuvent soulager. Conclusion Le besoin de cadre chez certaines femmes n’est pas une faiblesse. C’est une réponse intelligente à une charge mentale écrasante. Dans un monde où elles excellent par leur maîtrise, l’autorité bienveillante offre un repos mérité : celui de ne plus rien décider, le temps d’un instant. MUNIMEN La liberté commence là où s'arrête le choix.   Dominant Old School | Accompagnement | Discrétion | Rigueur | Présence | Respect strict du cadre SSC (Sûr, Sain, Consenti) | © droit d’auteur, Munimen | https://munimen-discipline-bordeaux.carrd.co/   #munimen #Bordeaux #BordeauxMetropole #CUBordeaux #SudOuestFrance #bassinarcachon #Gironde #Paris #Lyon #bdsm #bdsmBordeaux #bdsmoldschoolBordeaux #Bordeauxconfidential #Bordeauxdomination #Bordeauxdiscipline #bdsmParis #bdsmLyon #bdsmoldschool #femme #femmesoumiseBordeaux #femmeBordeaux #sub#subBordeaux #soumise #soumiseBordeaux #esclave #esclaveBordeaux #femmesoumiseParis #femmesoumiseLyon #dominant #dominance #domination #leadership #accompagnementsensorielBordeaux #autoritenaturelle #lacherprise #dominanceoldschool #discipline #disciplinementale #cadreclair #presenceferme #reposprofond #developpementpersonnel #bienetremental #presence #maîtrise #elegancemasculine #coachingpersonnel #accompagnementhautdegamme #serviceexclusif #discrétionabsolue

20h30.    J’attends sagement à la porte. À genoux, les mains sur les cuisses, les yeux baissés. Toujours.   Le bruit des clefs dans la serrure me fait sursauter, je sais ce qui m’attend.   A peine est-il entré que je sens son regard noir brûler chaque parcelle de ma peau, bien que je fixe toujours le sol.  Il retire son manteau, puis vient se positionner devant moi. Je défais soigneusement ses lacets, puis le déchausse.   J’essaie d’être le plus douce possible, comme pour m’excuser silencieusement, espérant je ne sais quoi.   Avant même que je ne finisse d’espérer, il pose son index sous mon menton, lève ma tête en sa direction et me gifle violemment.  Une douleur pulsatile se manifeste, des larmes viennent troubler ma vision.   J’ai été idiote d’oser penser qu’il puisse changer d’avis. Maître déteste lorsque je désobéis, et ce peu importe le motif.    - « Regarde-moi. »   J’obéis et lève les yeux vers lui. J’ai pu apercevoir brièvement son érection à travers son pantalon de costume. Une larme coule. Il vient l’essuyer de son pouce, avant de le porter à ses lèvres et d’y goûter. Il me fait signe de le suivre.   Un mélange de peur et d’excitation se forme au creux de mon ventre, j’obéis et le suis jusqu’au salon.   J’ai dressé la table comme il aime : de façon à ce que la longueur de la table creuse la distance entre nous, chacun à une extrémité. Un plat chaud, bien présenté, un verre de vin bien frais pour lui, de l’eau pour moi.  Maître ne m’autorise que rarement à boire, ne serait-ce même qu’un verre à table.   Il observe l’assiette que j’ai dressée avec soin pour lui, mais au vu de la bosse massive qui déforme à présent son pantalon, je devine que c’est une tout autre faim qui l’anime à cet instant.   Il me penche sur la table. Doucement, mais fermement. Il vient se positionner derrière moi et attrape fermement mes fesses à moitié découvertes, ma position faisant inévitablement remonter ma robe très courte.   Je ne porte pas de sous-vêtements. Maître exige que je sois très accessible lorsque je suis habillée ainsi.   Il ne prend pas la peine d’ôter son pantalon, je le devine au bruit simple de sa fermeture éclair et de la chaleur du contact de son sexe palpitant contre mon intimité déjà humide dans la seconde qui suit.   Je frémis.      *Ellipse*     Il range son sexe, un air satisfait inscrit sur son visage.   Je sais qu’il est fier de moi, je le vois. J’ai appris à cohabiter avec la violence et la perversion qui l’habite, j’ai même fini par aimer ça.   Je tremble, j’ai mal. Des traces de mascara se sont accumulées sur mes joues.    Mais Maître est fier de moi.   Cela me provoque un sentiment de béatitude, étrangement mêlé à la douleur lancinante au niveau de mon entrejambe.   Sa semence chaude coule le long de ma cuisse et je me sens à ma place. Pleine. Possédée, soumise et satisfaite.   - « Réchauffe les plats, on mange. »

"Chaque expérience de beauté, si brève dans le temps tout en transcendant le temps, nous restitue chaque fois la fraîcheur du matin du monde". La peur de ne pas plaire, de ne pas correspondre aux attentes, la soumission aux jugements extérieurs, la certitude de ne jamais être assez bien pour mériter l’amour et l’attention des autres traduisent et amplifient tout à la fois une certaine insécurité psychique et une autodévalorisation qui étendent leurs effets à tous les domaines de la vie des femmes. Miroir de culture, de pratique et de rituel, célébré depuis la nuit des temps, le corps féminin est d’abord appréhendé dans sa dimension imaginaire, corps morcelé des fantasmes sexuels, cariatide mythique au stade de son écho dans la représentation artistique mais aussi soleil régénérateur, matrice de la maîtrise maternelle. Pas de société qui n’ait cherché d’une manière ou d’une autre à le coucher à part, dans une tentative vouée à l’échec, d’en faire un ensemble consistant et par là de lui assigner une place. Mais le corps n’est pas sans les mots et le langage n’est pas immatériel. L’objet cause du désir qui procède du corps est donc hors ce corps. À cet égard, le mythe d’Ève comme parcelle du corps de l’homme, "côte de l’homme", est un mythe qui appartient aux hommes. Ève, qui pour Adam est "chair de sa chair", en serait rendue de ce fait désirable, mais ce mythe masculin faisant de l’objet une partie du corps de l’homme, le rend objet sensible. Ignorance souveraine du fait que sur le corps, on se trompe souvent. Car c’est bien au titre d’objet non spéculaire, qu’un homme désire une femme, sans pouvoir comprendre l'inspiration. Ainsi une femme, plus détachée de la loi et de son corrélat la castration, court peu de risques. C’est pourquoi elle peut s’accommoder de son inappétence sexuelle, voire de la défaillance de son partenaire en trouvant à l’occasion d’autres partenaires, le secret étant souvent condition de sa jouissance. Cette condition du secret n’est-elle pas ce qui, pour une femme, agit dans tous les cas, lorsqu’un homme sait lui parler selon son fantasme fondamental, ignoré d’elle-même. C’est en osant son propre désir qu’elle peut tenter son partenaire. Pruderie, vraie ou fausse, et exhibition, sont là comme l’envers et l’endroit de cette fuite devant la mise en jeu de son objet et de son corps, de sa répugnance à incarner l’objet pour un autre. Hystérie, dérobade, amazone, quand ce n’est pas diable au corps, la féminité lui fait alors question.    "Parce que le principe d'amour est contenu dans le principe de beauté, que l'amour découle naturellement de la beauté, et que celle-ci manifeste en outre ce qui advient de l'amour: communion, célébration, transfiguration. Elles les amènent à tout accepter de leur entourage, à faire passer leur propre bien-être, leurs intérêts, leur ressenti, après ceux des autres." Vénus contre Mars, Ève contre Adam, Antiope contre Jupiter ou Europe contre Zeus, la femme sait la force du corps. Elle veut bien tenter un homme à condition qu’il sente que derrière le miracle chatoyant qu’elle est, il y a l’insaisissable chose en soi de son être. Son corps pourtant reste cisaillé par les mots dans lesquels est prise sa sexualité, mais qu’on ne vienne pas lui donner du sens commun pour la guérir ! A contrario, quand le corps d’une femme séduit un homme, cela ne la laisse jamais insensible. Peu importe qu’elle ne sache pas ce qui, en elle, éveille cet objet qu’un homme élit, qu’elle ait ou non du goût à cela, cet objet lui tient lieu d’être. Et à moins que, trop direct et sans paroles, ce désir ne l’angoisse, il enveloppe le plus souvent une femme en lui décernant un corps. Quand il y a corps à corps entre elles, c’est souvent dans la fascination ou la jalousie, l’attirance ou la rivalité, voire dans la jouissance perverse. Mais le corps des femmes n’est pas seulement désiré, il est aussi corps tabou. Quand c’est au lieu de l’autre qu’on se met à chercher le lieu de la jouissance, le corps des femmes peut en être l’équivalent et le recel. Il est alors perçu comme lieu d’un danger qu’il faut camoufler, renfermer. Car une femme peut aussi éprouver une jouissance autre que la jouissance phallique. De fait, son identification imaginaire virile n’en fait pas pour autant un homme et l’analyse la mène à glisser vers une femme. Mais dans sa rencontre avec un partenaire, elle peut éprouver un hors limites qui la mène à souffrir alors mille morts dans sa chair ou encore à la frigidité qui n’est plus seulement défense commandée symboliquement.     "Relevant de l'être et non de l'avoir, la vraie beauté ne saurait être définie comme moyen ou instrument. Par essence, elle est une manière d'être, un état d'existence." Ainsi, la question du corps pourrait bien constituer un levier essentiel, la clé d’une avancée des droits des femmes sur tous les autres plans, de la lutte contre les violences conjugales à celle contre les inégalités au travail en passant par la défense des droits reproductifs. Unique et apatride quand il est exclu du désir mais multiple et citoyen dans l'ardeur, le corps féminin est caméléon. La femme est ainsi silence d’un vide entre réel et corps. C’est aussi bien cet effet d’étrangeté que manifestent grossesse et enfantement qui font question pour une femme qui ne se laisse pas pourtant d’en conter alors. Ainsi alourdissement et allègement relèvent de l’imaginaire du corps certes mais n’en sont pas moins réel. Pourquoi cette fascination de certaines femmes pour le corps des autres et cette focalisation particulière sur la question de la beauté ? Au-delà de la simple aliénation constitutive au double dans le miroir, on peut relever un rapport spécifique des femmes à la belle image du corps féminin. L’imaginaire pallie ici la carence du symbolique. C’est précisément parce qu’un universel identificatoire fait défaut que la solution trouvée par une femme à l’énigme du féminin passe communément par la fixation, l’accroche au corps d’une femme singulière ou de quelques autres. Quel est "ce truc" en plus qu’elle a et que je n’ai pas ? Dans un rêve, je me trouvais nue face à l’autre femme, également nue. Elle avait exactement le même corps que le mien, comme mon image dans le miroir, mais avec, en plus, un pénis en érection. D'un côté, je plaçais l'autre en place d’objet désirable, de l'autre, je l'avais érigée au rang de l'homme, puissante et porteuse de l'organe. Mon problème, c'était alors au fond de m'accepter comme objet du désir de l’homme maintenant ainsi le mystère d’une féminité inaccessible, inatteignable par l’homme paradoxalement. L’adolescente que je fus était requise, par une urgence de vie, de trouver alors une réponse à l’énigme de mon être sexué et mortel. La hâte imposée par des événements contingents, surgit dans mon corps où se joua la métamorphose de ma puberté, m'amenant ainsi à sortir vite de la relation aux premiers objets d’amour féminins.    "C'est pourquoi le désir de beauté ne se limite plus à un objet de beauté. Il aspire à rejoindre le désir originel de beauté qui a présidé à l'avènement de l'univers, à l'aventure de la vie". Rappelons d’abord que les jupes, talons hauts, collants fragiles, bijoux encombrants, lingerie fine, sacs à main et autres accessoires censés être consubstantiels à la féminité ne vont pas de soi. La relation à la morphologie se joue également dans l'imaginaire, lui offrant ainsi des dimensions mystiques. Le statut respectable de mon corps, je l'avais trouvé sur la voie de l’Idéal du moi fondé sur la fonction du père, comme point d’où je me voyais aimable, voire digne d’être aimée. Le regard de l’autre permet de se rassasier d’un corps irréel. D’autres revendiquent ce respect en se montrant provocatrices dans leurs corps, allant jusqu’à la provocation incommodante de leur look ou de leur langue, pour justement que l’on distingue en elles cet élément réel de nouveauté qui se joue dans leur corps et qu’elles n’arrivent pas à traduire en mots. Ce look en appelle ainsi au regard. Le regard comme objet perdu est, en principe, invisible. Ce qui suppose son extraction, une localisation de la jouissance, un retour de la pulsion dans le réel sur le mode d’un se faire voir. Comment parler du corps féminin au XXIème siècle sans tomber dans les stéréotypes ? Comment évoquer le caractère sexué du corps sans donner prise à celles et ceux qui voient dans toute référence à la différence des sexes un attachement à la nature et à l’anatomie ? Le discours sur le corps féminin est aisément suspecté aujourd’hui de servir la norme et de promouvoir une conception du rôle de la femme, dictée à la fois par la civilisation et par l’anatomie. Les études de genre, autour de figures désormais célèbres comme Judith Butler, mais aussi Monique Wittig, participent de cette utopie qui consiste à tenter d’effacer la référence à la différence des sexes au sein du discours sur le corps, afin de défendre l’idée d’un rapport au corps, dégagé de toute norme de genre. Un corps qui pourrait enfin jouir de ce qu’il est, sans subir les impératifs de la société, sans être affecté par le discours de l’autre, sans avoir à se définir comme masculin ou féminin, tel est le corps dont rêvent ces féministes de la dernière vague. Un corps, rien qu’à soi, qui serait enfin dégagé de la soumission à la nature et aussi bien à la culturCertaines peuvent préférer une tenue plus pratique, qui leur permette de courir, de travailler en étant libres de leurs mouvements, de bricoler. Elles peuvent aussi avoir envie d’établir leurs relations avec les hommes sur une base qui marque moins la différence des sexes". Depuis la nuit des temps et hélas encore aujourd'hui, la femme a dû se battre pour acquérir des droits. Elle les a acquis grâce à des évolutions de la société et à des changements constitutionnels ou législatifs. Rarement l'excès porte ses fruits. Pourtant, malgré les charmes qu’il semble exercer sur certains, en particulier sur les politiques en France qui n’ont pas hésité ainsi à puiser dans les études de genre pour reformuler l’exigence républicaine d’égalité entre filles et garçons, ce discours n’est pas dénué de normativité. Tout en se présentant comme un discours qui ne veut plus voir le corps assujetti à aucune norme, ces études de genre engendrent une nouvelle norme visant à aborder les corps de façon anonyme, neutre et asexuée. L’anonymat, l’absence de marque de l’autre, la disparition de tout désir venant des parents, sont présentés comme la garantie d’un épanouissement de l’être à l’abri des contraintes de la société. On peut voir dans cette utopie promouvant un corps dégagé de la marque de la différence, un nouveau puritanisme, prônant une transparence totale dans le rapport du sujet à son corps. Il est certain que les études de genre de la fin du XXème siècle n’ont rien changé à l’affaire en se débarrassant du problème de la féminité. Parler du corps féminin, c’est donc déjà, de par l’expression même, s’inscrire en faux contre ce discours et essayer de montrer qu’on peut concevoir la féminisation d’un corps autrement qu’en termes de normalisation. Là où les études de genre rêvent d’un corps asexué, la psychanalyse montre les conséquences psychiques contingentes de la différence des sexes sur les êtres.    "Un lotus pousse dans la vase d'un étang, mais aucune boue ne peut entacher ses pétales purs comme jade.Tout le monde n'est pas artiste, mais chacun peut avoir son propre être transformé, transfiguré par la rencontre avec la beauté, tant il est vrai que la beauté suscite la beauté, augmente la beauté, élève la beauté". C’est à chacune d’arbitrer l’importance qu’elle veut accorder respectivement à son confort, à sa capacité d’agir, et à la recherche ou la séduction de sa tenue. Malgré la dictature virtuelle à l'échelle planétaire de la pornographie, dévoyant l'esthétisme du corps en le vulgarisant à l'extrême, célébrant du même coup la disparition des mystères de l'existence sexuelle, celle-ci ne résout pas pour autant le rapport intime et opaque, parfois dérangeant et bouleversant, qu’un sujet entretient avec son corps sexué. Plutôt que de défaire le genre, la psychanalyse permet de s’interroger sur la façon dont le genre se fabrique, à l’écart des clichés et des stéréotypes. Comment un sujet féminin fait-il l’expérience de la marque du signifiant "femme" sur son corps ? Que signifie l’existence du corps au féminin ? Depuis l’Antiquité, le corps qui pose problème, c’est le corps des femmes. On ne sait comment en parler. Faut-il admettre une différence incommensurable entre le corps masculin et le corps féminin ou faire du corps féminin un corps masculin dont le développement serait moindre ou inversé ? Le modèle unisexe qui prévaut, de l’Antiquité jusqu’au XVIIème siècle, a fait du corps féminin la copie inachevée du corps masculin. La règle de la différence des sexes advenant avec les philosophes des Lumières, est corrélatif d’une reconnaissance de l’orgasme féminin. L'insondable mystère du corps des femmes réside dans cette aptitude à jouir indépendamment de la génération.    "Un regard isolé atteint difficilement la beauté. Les regards croisés peuvent seuls provoquer l'étincelle qui illumine." "Le choix de ne pas trop s’exposer, de ne pas porter de vêtements trop moulants, ne relève pas forcément d’une dangereuse déviance ou d’un blocage qu’il s’agirait de pulvériser toutes affaires cessantes: il peut aussi traduire un réflexe légitime d’autoprotection, de quant-à-soi". La littérature a apporté sa pierre à l'édification du mythe du corps féminin, de la poésie de l'amour courtois aux romans érotiques. Le spectre est large, de la tendresse d'Héloïse pour Abélard au "Con d'Irène" d'Aragon. Le livre de Catherine Millet, "Une enfance de rêve", vient parachever un trajet d’écriture tout entier tourné vers l’exploration du corps et de ses mystères. C’est dans ce dernier récit qu’elle atteint un point réel quant à son histoire en rendant compte de cette emprise symbolique sur le corps. Dans ce récit, elle écrit un corps, le corps de la petite fille marqué par les paroles de la mère, sur un mode qui fait écho à la psychanalyse lacanienne. Peut-être en dit-elle bien davantage sur la sexualité féminine dans ce dernier récit, qui complète le précédent "Jour de souffrance", que dans le sulfureux premier récit, "La vie sexuelle de Catherine M". C’est de ce corps, sur lequel des lettres indéchiffrables sont venues s’inscrire en induisant un certain mode de jouir, que l’on parle en fin d’analyse. Une enfance de rêve s’apparente par cet abord de la sexualité naissante, à la façon dont l’analyse peut conduire un sujet féminin à relire sa trajectoire existentielle du point de vue du corps et de ses émois. Dans "La vie sexuelle de Catherine M.", l’auteur nous présente une première version de son rapport au corps. On pourrait dire de ce premier corps qu’il est un corps à l’aise avec le monde pornographique. C’est un corps qui n’a pas d’être et qui est pure expérience de jouissance. C’est le corps de la sexualité sans l’amour. Elle évoque ainsi que dans les soirées libertines où elle se rendait alors, elle se tenait à l’écart tant qu’elle était habillée. "Je ne me sentais à l’aise que lorsque j’avais quitté ma robe ou mon pantalon. Mon habit véritable, c’était ma véritable nudité, qui me protégeait."    "Les êtres qui s'aiment vraiment ne sont limités ni par l'espace ni par le temps...ils sont liés par l'âme, un lien bien plus intime, plus inséparable que celui du corps." On peut mettre du temps à apprivoiser la féminité. On peut aussi ne jamais y venir, et ne pas s’en porter plus mal. Voilà le début de la tyrannie de la beauté". Dans son univers fantasmagorique mais bien ancré dans le réel, la chair est à la fois réceptive et réceptacle. Son corps est comme détaché d’elle et c’est lorsqu’il est nu qu’elle peut s’en servir à loisir. Mais ce premier corps désuni de l’âme n’est pas-tout du corps féminin de Catherine. Dans "Jour de souffrance", c’est un autre corps féminin qui entre en scène. Ce n’est plus le corps disjoint de l’être, mais le corps de l’amour habillé par le regard et les paroles de son partenaire. Ce corps-là est un corps sur lequel Catherine n’a aucune maîtrise. Ce n’est pas un étant à disposition. Elle ne l’a pas sous la main. Il lui échappe lorsque Jacques Henric s’en détourne. Avec ce récit, Catherine Millet témoigne du mystère que devient pour elle son propre corps dès lors qu’il est uni à son âme d’amoureuse. Elle qui croyait que sa vie sexuelle lui donnait un statut d’exception parmi toutes les femmes, car seule elle était capable de faire ce qu’aucune autre ne faisait, voilà qu’elle se découvre unie à un corps qui ne lui obéit plus. Un corps qui n’est plus tout à elle, un corps affecté par les paroles et le regard d’un homme. Ce corps lui revient alors comme celui qui recèle le secret de son être et qui pourtant lui est dérobé. Les femmes sont engagées dans la guerre au même titre que les hommes. Le mythe des amazones, sur le front de la guerre des sexes, a traversé l’histoire. Le nez de Cléopâtre ébranlant l’empire de Rome a inspiré des générations. Jeanne d’Arc, faiseuse de roi en armure et pucelle sacrificielle en robe de bure sur le bûcher, hante toujours les esprits nationalistes. Au même titre ne veut pas dire sur le même plan, ou à égalité, mais les femmes peuvent mettre leur corps dans la bataille, comme soldats, comme résistantes, terroristes au nom d’un idéal ou d’un signifiant-maître qui, prenant à l’occasion valeur de jouissance, mène tout droit au sacrifice, parfois même à la mort.    "Le désir de dire se confond avec le désir de beauté, le désir de dire ajoute au charme de la beauté. Une évidence alors nous saute aux yeux: la beauté de la femme ne résulte pas uniquement d'une évolution physiologique, elle est une conquête de l'esprit. Cette conquête nous révèle que la vraie beauté est conscience de la beauté et élan vers la beauté, qu'elle suscite l'amour et enrichit notre conception de l'amour." "Les magazines travaillent avec constance à modeler les comportements féminins sur les desiderata supposés de la gent masculine, à travers d’innombrables articles sur ce que les hommes pensent, aiment, détestent, sur ce qui les rend fous, sur ce qui les dégoûte irrémédiablement". Elle ne fait pas l'économie de son corps lorsqu'elle sait le combat juste et digne d'héroïsme et de renoncement. Seul un acte les concerne et les touche plus spécifiquement, c’est la violence sexuelle: viols, prostitution forcée, esclavage sexuel. Après la Seconde Guerre mondiale, la quatrième Convention de Genève de 1949 qui concerne les civils, protège, dans son article 27, les femmes contre toute atteinte à leur honneur et notamment contre le viol, la contrainte à la prostitution et tout attentat à leur pudeur. Mais il faudra attendre le conflit en ex-Yougoslavie, en 1992, pour que le Conseil de Sécurité des Nations Unies déclare que la détention et le viol massif, organisé et systématique, des femmes, constitue un crime international. Malgré toutes les lois établies pour sanctionner ce phénomène, ces crimes font florès aux quatre coins du globe et continuent d’être impunis. On parle aujourd’hui du viol comme "arme de guerre", utilisé à des fins militaires ou politiques: terroriser une population, briser les familles, bouleverser la composition ethnique de la génération suivante, transmettre des maladies, rendre les femmes stériles. Le corps des femmes devient le lieu de la guerre. Et la violence sexuelle ? Ne peut-on pas la classer sous l’ordre de l’instinct ? La guerre implique les corps. L’uniforme, côté imaginaire, ou l’idéal, côté symbolique, le magnifie, le célèbre, l’exalte. Mais aux portes du symbolique, aux limites du discours, un réel se produit et l’explose, le fragmente en pièces détachées, le réduit à sa livre de chair: chair à canon, chair à sexe.    "La voix même et ce que dit la voix font partie de la beauté d'une femme. Par la voix, la femme exprime ses sensations, mais aussi ses nostalgies, ses rêves, et cette part indicible qui cherche néanmoins à se dire."  Naomi Wolf n’a sans doute pas tort de voir dans l’inhibition d’un nombre croissant de jeunes femmes envers la nourriture l’une des causes du déclin du féminisme: comment apprendre à se connaître, comparer ses expériences, et pas seulement ses mensurations. La souffrance se fait corps, le corps se fait souffrance parfois même au-delà des frontières de la violence et de la barbarie. Les femmes engagent aussi leur corps sous la bannière d’un signifiant-maître, mais elles voient le plus souvent leur corps devenir lieu d’un siège ou butin de guerre. Il est utilisé pour reconfigurer les lignées générationnelles, ou servir d’objet anonyme à une jouissance qui ne l’est pas moins. Des exemples contemporains. Des femmes parties s’engager comme combattantes auprès des djihadistes de Syrie se retrouvent affectées à leur satisfaction sexuelle, les jeunes filles enlevées par Boko Haram sont réduites à l’esclavage. Au contraire, la femme peut se faire virile de son plein gré. La différence des sexes ne passe plus par ce qui prévalait jusque-là. Ces femmes font tout ce qu’on attendrait d’un homme. Le corps n’est pas une évidence. Nous l'aimons car les affects, les passions, la jouissance, en particulier sexuelle, s’y logent, mais aussi parce que, image unifiée, il offre cette autre jouissance, celle du visuel, de la beauté. Notre époque se caractérise d’être prise dans la volonté de saisir le réel. La symbolique du corps s’amenuise au profit de la communication indispensable à des plaisirs utilitaires. Tout se passe comme si le langage ne parvenait plus à attraper le corps qu’a minima, car les mots manquent pour le dire, le décrire, le saisir, l’animer, le réduisant donc à l’événement, à la pulsion. Ce corps est traité, non comme cette consistance que l’on possède, mais comme l’objet que l’on voudrait rejoindre, pour paraître. Exit l’imaginaire du corps, nous sommes désormais sur la corde. Ressaisissons le corps comme grandeur à laquelle l’artiste donne forme dans l'art charnel, afin que l’on retrouve un regard, au-delà de la vision, pour voir enfin quelqu’un.    Bibliographie et références:   - François Cheng, "Toute beauté est singulière" - Roger Perron, "Fantasme du corps féminin" - Jacques Rivière, "La féminité en tant que mascarade" - Jacques Lacan, "Le séminaire", livre XVII de la psychanalyse" - Jacques-Alain Miller, "Le corpus féminin" - Jean-Claude Maleval, "Aimer la femme" - Jacques-Alain Miller, "L’inconscient et le corps parlant" - Sigmund Freud, "Théorie du désir" - Mona Chollet, "Beauté fatale" - Maud Mannoni, "Connaître son corps" - Louis Guirous, "Le héros est une femme" - Naomi Wolf, "Quand la beauté fait mal"   Bonne lecture à toutes et à tous. Méridienne d'un soir.